Palestina, resistere sulla terra. Intervista a Mauro Van Aken. Prima parte

Possiamo scegliere chi boicottare e limitare la nostra partecipazione alla società dei consumi, ma non possiamo smettere di dipendere dal miglior offerente nel procurarci la nostra razione di cibo quotidiano. Dal momento in cui abbiamo abbandonato l’agri-cultura locale, abbiamo anche rinunciato a esercitare il nostro diritto di sovranità alimentare. Completamente assorti nella ricerca di realizzazione della nostra individualità, ci siamo estraniati dal nostro ecosistema naturale fatto di terra, aria, uomini e animali. Nel frattempo, in altri luoghi intere comunità hanno fatto della resistenza agricola una questione non solo di sopravvivenza, ma anche di sovranità, ne hanno fatto una questione politica.

È partendo da qui che ho voluto incontrare Mauro Van Aken, ricercatore in antropologia culturale presso l’Università Milano-Bicocca. Mauro ha fatto ricerca sul campo nel nord del Pakistan, in Giordania e nei Territori Palestinesi, in Egitto e in Italia sulle relazioni tra culture e ambienti e io, come molti, vorrei capire come si fa a resistere sulla Terra.

Mauro, ho l’impressione che aver abbandonato il lavoro agricolo ci abbia impoveriti, abbia impoverito la nostra identità e la nostra forza. Partiamo da qui? Mi spiego, lavorare la terra richiede la partecipazione di una famiglia o di una collettività che realizza il raccolto. Le patate, ad esempio, si seminano e raccolgono insieme perché altrimenti non si riesce a produrne una quantità sufficiente per provvedere alla famiglia.

Tutte le dimensioni ambientali, che si abbia a che fare con l’acqua, con i semi, o con la terra, sono sempre state sistemi di gestione comune, sistemi sociali e giuridici molto flessibili ai cambiamenti. Ti faccio l’esempio dei due grossi sistemi nel modo di pensare quelli che noi chiamiamo beni comuni attorno all’agricoltura e alla pastorizia in Palestina. La terra era legata a una funzione politica della comunità, che era la tribù e ogni cinque anni, a volte sei, i terreni venivano ridistribuiti affinché ognuno potesse godere delle diverse qualità della terra e della diversa vicinanza all’acqua. Il sistema musha era un sistema classico per ridistribuire l’ineguaglianza e non permettere individualizzazioni, privatizzazioni – benché fossero compresenti – in un contesto arido dove la produzione agricola era legata ad un’economia morale, al sapere che solo insieme si potevano unire le risorse, distribuirle e ridurre i rischi.

Ci sono ancora delle tracce di musha in Cisgiordania e in Giordania, ma rimangono nella gestione dell’acqua. A Battir, per esempio, nella regione di Betlemme dove ho lavorato, la settimana per irrigare è di otto giorni perché otto sono le tribù e di otto è la struttura di distribuzione della gestione comune che fa capo a un mediatore dell’acqua.

Un mediatore dell’acqua?

Una sorta di sindaco dell’acqua. In quel caso è rimasto, tanto più con gli sconvolgimenti dell’occupazione, come legame fondamentale nel dire: dove c’è una sorgente, l’acqua è comune. Essendo otto le tribù che posseggono ancora terreni che non sono stati sottratti è rimasta la distribuzione in otto giorni; a sua volta ogni tribù la suddivide all’interno dei propri lignaggi o famiglie estese. Questo permette forme di scambio, mutualismo, autogestione, rafforza le dimensioni comunitarie e nello stesso tempo è un modo per risolvere i conflitti comunitari.

E questo vale anche per la terra?

Il sistema musha di gestione della terra è stato il grande nemico del mandato britannico prima e del sistema di modernizzazione poi, così come negli altri sistemi mediorientali.

Perché?

Perché si voleva inserire la proprietà privata, che era il sistema idealizzato per incrementare la produttività su modello industriale, e lì c’è un altro scarto, cioè l’idea che introduce la natura come qualcosa di separato, tutto d’un tratto diventa natura da sfruttare. È un processo nato soprattutto nelle frontiere coloniali, nato nell’incontro, nell’accumulazione e nell’estrazione altrui, distruggendo altri sistemi di sapere e di forme di relazione ambientale.

Gli orti in cui ho lavorato, habbala, cioè i terreni per produrre soprattutto il cibo per la famiglia, in un contesto dove la terra è diventata esproprio continuo diventano centrali per la sussistenza di chi è rimasto.

Vicino a Betlemme, a Battir, hanno ancora il controllo della terra, ci sono tantissimi terreni che fanno parte di un bacino riconosciuto dall’UNESCO perché ha una rete idrica risalente agli antichi romani. È un paesaggio immateriale antichissimo, immateriale perché una rete irrigua si costruisce anche come saperi. Ma un terzo è in via di esproprio, eppure, nonostante questo, un anziano agricoltore mi diceva: “Io qua sono libero”. Era l’unico luogo in cui si sentiva libero nonostante a 200 metri ci fosse una telecamera israeliana fissa.

I territori occupati sono obbligati a importare cibo israeliano e i palestinesi sono stati i primi consumatori, in termini di fatturato, di cibo, semenze, tecnologie israeliane e via dicendo. Ma allo stesso tempo, quella libertà di cui parlava l’anziano agricoltore di Battir è il poter avere l’autonomia dei propri gusti, di ciò che è importante mangiare, di ciò di cui ci si nutre e dei saperi che resistono sulla terra. Questo è cruciale: resistere sulla terra vuol dire tante cose, ma lì ha a che fare con quel tipo di colonialismo che, soprattutto negli ultimi trent’anni e in forme molto high-tech, ha giustificato la violenza in nome del Green, in nome della protezione ecologica. Se vuoi ti faccio alcuni esempi.

Sì, certo.

Nella costruzione di Israele, soprattutto nell’occupazione del ’67, tanto si è giocato sulla dimensione totemica degli alberi.

Ovvero?

Nel ’48 tutto l’apparato forestale è stato cruciale per Israele, a livello politico, di costruzione di memorie e di identità, perché permetteva a una popolazione che aveva pochi contadini di radicarsi in un contesto nuovo riproducendo un ambiente conosciuto, che era quello europeo, in un contesto semi arido. È stato centrale in tutte le ritualità, anche in quelle diventate poi sioniste, cioè di costruzione di uno Stato nazionale, all’interno di due miti, due classici coloniali: “una terra senza popolo per un popolo senza terra” (invece il popolo c’era, con i suoi saperi) e “far fiorire un deserto” – un’invenzione del deserto, in una visione tipicamente occidentale che vede nel deserto un vuoto. Ma non c’era deserto, c’erano aree che potremmo definire ecologicamente desertiche, ma la maggior parte erano zone aride e semi aride vicino a dove è nata l’agricoltura 12.000 anni fa e dove si è mangiato e dato da mangiare a tutti i monoteismi, politeismi, religioni, pellegrini e commercianti che sono passati da quelle parti. Lì si è fatto tanto da mangiare e c’è tanta esperienza di cibo.

La pineta è totemica perché permetteva di nascondere il paesaggio palestinese, i villaggi distrutti, l’architettura ottomana, di coprire proprietà o di impossessarsene. Inoltre la pineta non permette pascolo, acidifica il suolo e toglie spazio di pascolo a chi si muove liberamente – perché i palestinesi sono agro-pastorali di origine. È per questo che l’ulivo, che è sempre stato cruciale lì come in tutta l’area mediterranea, diventa totemico per i palestinesi. L’unica cosa che Israele riconosce in caso di esproprio di terra è una legge ottomana che stabilisce che se nella proprietà c’è un albero di ulivo di almeno otto anni, il contadino espropriato può fare appello alla Corte militare, altrimenti non può fare neanche appello. E questa è la ragione per cui in questi orti, in mezzo alle melanzane, ci sono spesso degli ulivi messi lì come ancore giuridiche.

Agricoltura difensiva: piantumazione di giovane ulivo tra le melanzane. Foto di Mauro Van Aken

La pineta permette di naturalizzare il contesto, un contesto di incredibile violenza ed esproprio continuo, lo naturalizza nel nome del Green. Mi ricordo un’intervista a Prodi di un anno fa, in cui diceva: “Che belle le foreste quando andavamo a visitare i kibbutzim!” Mostra molto bene l’effetto, permette di dire: “Ah che bel bosco, che bella foresta di pini, stanno effettivamente verdizzando.” In realtà è un esproprio di terra, un esproprio violento del contesto locale ed è per questo che l’agricoltura diventa così politica. Ma non è sempre stato così. Fui molto stupito e affascinato nello scoprire il testo di un agronomo polacco, El Ezari Vulcani, poi diventato un’icona nazionale israeliana.

La cosa interessante è che Vulcani già negli anni ’20 del secolo scorso lavorava con i fellahin, con i contadini palestinesi a sud di Tel Aviv. Per lui erano primitivi e in quanto tali meno sapienti, i loro saperi andavano sostituiti, ma comunque restavano i discendenti della popolazione biblica. La cosa curiosa è che a un certo punto si sente obbligato a scrivere un libro, The Fellah Farm (Vulcani, 1930), sulla modalità contadina dei fellahin, ed è tutto dedicato a questo, da un lato a dire che non hanno questo e non hanno quello, un classico che si gioca in contrapposizione, dall’altro allo scoprire con termini antichi tutta l’agro-ecologia contemporanea. Il discorso era improntato sul come produrre cibo in un contesto con così poca acqua ed è tutto un dettaglio e un elogio della incredibile conoscenza locale: hanno poco, ma rendono il massimo, riciclano, fanno circolare tutto. E molto chiaramente scriveva: “Non possiamo perdere questi saperi” – ma non riferendosi ai saperi e basta, intendeva proprio: non possiamo perdere loro. Anche se in modo gerarchico, Vulcani vedeva dei saperi, anzi, ne era stupito. Poi tutto ciò che ai tempi era interconnessione, conoscenza dell’altro, verrà censurato, l’altro non va conosciuto. Questa è stata l’architettura dell’occupazione che ha permesso di disumanizzare l’altro e soprattutto di non riconoscere i saperi che l’altro ha raccolto.

È un esempio che faccio per dire che quei saperi sono giocati su acqua e semenze, semenze baali (antiche semenze irrigue) che ho riscoperto nella loro capacità di esserci e di farsi filiere informali, tanto che già quindici anni fa c’era un risveglio locale: queste semenze tornavano sul mercato e nelle banche dei semi, tornava l’idea di preservarle perché sono semenze soprattutto non irrigue, diventate icone del fare agricoltura di resistenza, in una forma di resistenza sumud (resistenza nonviolenta) giocata sui saperi locali, sul permanere sulla terra, che non è semplicemente stare sulla terra, ma che è giocata su antiche tecniche. Sono semenze piovane selezionate con saperi specifici su come piantarle, come ararle, come abbeverarle, come trattenere l’umidità. Sono chiamate semenze baali e tutto ciò che è baali si rifà all’antica divinità politeista Baal, che era il dio della tempesta e significava saper leggere il tempo oltre che una forza che arrivava, una forza sperata. Lì si sa che la pioggia arriva, ma che poi se ne va e non arriva più e arriva in un periodo invernale che non a caso, in palestinese, si dice shitta, che vuol dire tanto inverno quanto pioggia, perché è il periodo centrale.

Centrale per fare cosa?

Se si fa cibo, per raccogliere più acqua possibile e per avere semenze che si abbeverano innanzitutto di quella pioggia, semenze piovane – tutto ciò che in tutto il mondo è stato sostituito dall’agricoltura industriale irrigua, pensata con un’idea di acqua infinita.

Quelle sono le semenze che ho ritrovato, le tenevano in saccoccia o a casa. Sono chiamate anche semenze baladii, il termine è polisemico e ha un significato molto forte, tanto più in quel contesto. Balad vuole dire il mio villaggio, balad però diventa patria in un contesto dove è impossibile avere una patria, vuol dire locale. I semi baladii sono quindi spesso semi baali, esposti a qualcosa – anche i terreni si chiamano baali – è come se guardassero Baal, guardano un’attività, un agente che bisogna saper leggere bene. Attaccato a quelle semenze c’è un antico calendario atmosferico che si chiama al-murba’nia, una calendarizzazione in quattro fasi degli ultimi 50 giorni dell’inverno/pioggia, il periodo cruciale. E cruciale è saper leggere quando parte per farsi trovare pronti, aver già lavorato il terreno, aver già seminato. In questo modo l’agricoltore non si pensa unico autore del proprio fare campo imprenditoriale, ma sa che si è esposti all’atmosfera, ad altri agenti. Questo è tipico di tantissime modalità di acclimatarsi, di rendere familiare il tempo atmosferico e le incertezze, qualcosa che non è una nostra forza, di cui non siamo noi gli attori.