Etica pre-originaria e stato d’eccezione: siamo tutti stranieri

07.04.2020 - Emanuele Enrico Mariani

Etica pre-originaria e stato d’eccezione: siamo tutti stranieri
(Foto di Fabrizio Maffioletti)

Due prospettive contemporanee sull’accoglienza

I mutamenti filosofici, teorici e pratici del secondo ‘900, segnano in gran parte un ritorno all’etica.

Tuttavia non si tratta, in senso stretto, di un ritorno al paradigma architettonico del sapere aristotelico. Solo nel nesso tra etica e politica, ma da una prospettiva in parte differente, questo legame risulterà ancora operativo. Il volto dell’altro nella filosofia di Emmanuel Lévinas è l’elemento primo della costituzione del sé, antecedente a qualsivoglia fondazione ontologica e oggettivante, il suo appello, nell’incontro di là da venire o già qui e adesso, da origine ad un sé non più costitutivamente fondato nella sua assoluta identità ( ipseità ). Dona vita ad una responsabilità originaria ed alla sua prima irriducibile esperienza della libertà. Come ha mostrato l’istanza decostruttiva di Jacques Derrida, l’io, dunque, si determina a partire dall’altro. Una determinazione che eccede ogni determinatezza dell’essere a vantaggio di un’apertura accogliente che, come in Lévinas, è il tratto identificante dell’intenzionalità della coscienza.

Il termine “accoglienza” assume così una valenza pratica universale. L’atto pratico della relazione all’altro ed al terzo, inteso come elemento apportatore di un’ambigua giustizia, non è pragmaticamente e in alcun modo escluso dalla sua statura trascendentale. Ciò significa che non si dà assolutezza alcuna al di fuori di un’etica dell’accoglienza che non si faccia pratica prendendo le mosse dall’evento concreto del giungere dell ’altro. Ciò secondo un appello che non ha un fondamento determinato e anzi sembra, per la sua natura imprevedibile e in-oggettivabile, sforare ogni pretesa di fondazione ontologica o metafisica in senso classico. Se l’umano raggiunge il senso, nella sua verità, anche del suo carattere plurale, attraverso la pratica dell’ospitalità e, quindi, ricongiungendosi ad un appello etico che precede ogni specificità fondativa, occorre comprendere quale politica, quale senso delle istituzioni, dovrebbe discendere da questa prospettiva di un’etica pre-originaria.

A costituire la relazione secondo Lévinas non è soltanto, come asserito da Martin Buber, la relazione io-tu data nel dialogo 1 ma (in quanto relazione etica che chiama alla responsabilità e ad una dovuta consapevolezza del giusto e dell’ingiusto), anche l’irrompere del terzo come testimone attivo.2 Colui il cui sguardo intercetta, influenzandolo, l’incontro reale con il volto dell’altro. Secondo la visione di Totalità e infinito di Lévinas, come sottolineato da Derrida, quest’avvento e questa presenza richiamano l’insorgere della giustizia nella sua ambivalente significazione, reale e trascendentale.3 Da un parte infatti il terzo interrompe la relazione, nega la purezza e l’immediatezza etica con un gesto che appare violento, dall’altro, la rende possibile in quanto la codifica rispetto ad ogni possibile deviazione. Ogni deviazione dall’etica rimane difatti inscritta, come possibilità, nell’idea stessa di una giustizia eccedente ogni diritto ed di una pratica d’ospitalità incondizionata e senza riserve.4

In tal modo sorge già il legame tra dimensione privata e sfera pubblica del riconoscimento collettivo, il passaggio da una singolarità, nel cui più abissale fondo abita già da sempre l’ Altro , e l’esigenza di una giustizia concreta, della quale la politica si fa interprete in vista della regolamentazione dei rapporti e delle relazioni. Eppure, come evidenzia Derrida seguendo Lévinas, nel cuore stesso della giustizia codificata alberga una limitazione dell’infinità data alla coscienza dalla presenza dell ’Altro. Ciò in virtù dell’interruzione della spontaneità responsabile dell’andare incontro all ’Altro o del rimanere accogliente richiamando a sé un senso originario antecedente a qualsivoglia essenza già data.

Se la coscienza e la sua consapevolezza dell’infinità sorgono sullo sfondo pre-etico di un’etica radicale che precede ogni codificazione assiomatica o fondativo-normativa, senza che possano essere legittimamente avanzate esigenze appropriative tipiche del «padrone di casa» – colui che esercita un potere – la giustizia e lo Stato-nazione esercitano già uno spergiuro del Giusto, quando pongono limiti all’infinita responsabilità che ogni accogliere, unico nella propria specificità, implica.

Breve sguardo su una Giustizia nonviolenta: politica degli Stati e cosmopolitismo

Non è insolito riscontrare nell’analisi storica prospettive di interpretazione che centrano sulla valorizzazione delle differenze culturali, e del loro incontro contaminante, la lettura di grandi mutamenti-conquiste per l’umanità. Due volti della stessa medaglia dunque, da un lato, la consapevolezza storica, dall’altro la negazione presente del valore della differenza in nome di interessi economici talvolta dissimulati. Bisogna inoltre riconoscere che l’ospite ( Hospes ) è spesso costretto al suo viaggio incerto e periglioso dalle stesse condizioni imposte dall’Occidente industrializzato e ipertecnologico. Se questo dato sussiste, accanto ad una sempre più massiccia proliferazione di formulazioni etiche e teoretico-pedagogiche in merito alla pratica dell’accoglienza, il mondo attuale è sempre più segnato dalla rinascita di particolarismi e nazionalismi. La chiusura in sé, la negazione dell’altro, il complesso sistema normativo violento, talvolta omicida, di interdizione della sua venuta, segnano, secondo le prospettive filosofiche antimetafisiche presentate, l’allontanamento dal Giusto, verso il non senso di una perdita radicale. La giustizia, in tal senso, come osservavano anche Friedrich Nietzsche e Michel Foucault, mentre condanna delle pratiche di violenza e di mancato riconoscimento, le utilizza per affermare se stessa, e ciò in un circolo vizioso che il Giusto in senso pre-originario non conosce, ma che contempla nella sua attualizzazione contemporanea. Come si può dunque configurare il senso di una Giustizia che sia tale e, quindi, nonviolenta? Una giustizia che non legittimi le pratiche che condanna e che esercitandole, seppure secondo la declinazione dello Stato, le alimenta vorticosamente nel loro proliferare? Un ritorno alla capacità patetica di offrirsi all’ingiustizia e all’atto prevaricatore, senza vendicarsene, assumendolo in sé e su di sé5 , può segnare il passaggio ad uno stato di giustizia, forse anche di diritto, in grado di liberare l’umanità alle sue potenzialità etiche più profonde. Porgere l’altra guancia,6 non quantificando il male, ma ripagandolo con l’amore,7 può trasformare la tensione aggressiva che caratterizza le nostre società. Una tensione, questa, che si accresce esponenzialmente nel momento in cui l’esigenza etica di salvaguardare con norme capaci di riadattarsi sulla base dell’unicità irriducibile del caso specifico viene mancata a causa dall’astrattezza della giurisdizione. Un’esigenza sovente tradita da una legge che fa del potere sull’altro il proprio fine e, come direbbe Foucault, dai dispositivi sedicenti autonomi (lo Stato in senso astratto e le sue istituzioni totali, incluse quelle biopolitiche) che producono incessantemente un diritto-dovere alla punizione repressiva e prevaricatrice.

Se la presenza del terzo richiama alla mia responsabilità etica verso l’altro, verso colui cui debbo la mia stessa ipseità come umanità capace di accogliere, al contempo svela la molteplicità e il differire dell’altro. La stessa Giustizia, incarnata dal terzo, deve essere contemporaneamente ricondotta alla propria umanità capace di neutralizzare la violenza senza perpetuarla. Sebbene riconoscano la dimensione utopica delle loro visioni, Lévinas e Derida, secondo uno scambio di pensieri che, come ricorda Caterina Resta, si incontra nel cuore di un chiasmo8 non rinunciano al desiderio autenticamente politico richiamato dall’etica pre-originaria: quello dell’orizzonte di una nuova democrazia a-venire. Consapevoli che le norme decise nella “gestione” degli immigrati, degli stranieri, dei viandanti, saranno sempre regolamentate dagli Stati-nazione in modo da porre dei limiti all’accoglienza incondizionata, Lévinas e Derrida tuttavia non rinunciano a pensare ad un cosmopolitismo capace di annullare i violenti impliciti del nomos, gli interessi egoistici delle nazioni e quindi, coadiuvati dalla valorizzazione della differenza sessuale, l’irreggimentazione del discorso dell ’altro all’interno della logica del medesimo.

Chi è l’uomo contemporaneo?

Chi è dunque l’uomo della contemporaneità? Colui che sfugge all’appello dell ’Altro? Colui che nega l’accoglienza? Colui che si rifugia nella diffidenza, nella custodia del proprium ignorando che questo diviene tale solo nella condivisione e che l’essere «a casa propria» trova senso solo nell’ospitalità, condizione stessa dell’ Infinito in cui sorge ogni coscienza consapevole?

L’ ego , auto-centrandosi, determinandosi, o ingaggiando meccanismi identitari (tribù, etnie, genti, nazioni) si scontra con la sua destinazione più propria vedendo svanire la sua umanità. L’egocentrismo – la fede nel soggetto implicita a livello teorico-pratico in molta della nostra politica della giustizia così come nel costrutto soggetto-oggetto della riflessione filosofica classica – diviene chiusura rispetto al vivere in senso autentico. Chiusura che nega il sorgere della coscienza e, accostandosi al nulla, scopre la morte, direbbe Kierkegaard, in un disagio senza fine attraversato da capo a piedi dalla smania di padroneggiare e possedere. Se tale possibilità è iscritta nel cuore stesso della responsabilità, un sottrarsi ed un’orientarsi che dice della stessa libertà come dono, è un fatto che attiene ancora una volta alla responsabilità di ciascuno, attraverso l’esercizio e l’esempio, il ricondurre l’ordine personale, familiare, sociale e infine politico verso una destinazione pienamente umana.

Un nuovo umanesimo fortemente capace di trascendenza può dunque sorgere a partire da queste condizioni pre-essenziali svelate alla luce delle decostruzioni lévinasiane e derridiane: laddove l’altro non si veda espropriato da sé e il sé da sé, dal suo essere altro , a causa della negazione-violenza, sia pure mediata, verso i propri simili.

Una trama invisibile ma potente nella sua forza lega l’umanità intera, tanto che ogni rivolgersi contro l’altro ( hostis ) diviene atto perpetrato contro sé medesimi. Ciò non implica l’approdo ad una visione utilitaristica, ma indirizza verso una civiltà a-venire iscritta nel’abissale fondo dell’umano come imprevedibilità non decidibile, ma che può nascere, all’interno di un’apparente aporia senza fine, da una prima decisione – adesione – all’accoglienza come infinita apertura ospitale.

Lo stato d’eccezione e la sospensione dell’incontro

Il momento che viviamo è segnato da una profonda sofferenza e da un pervasivo senso di impotenza. Questi si contrappongono in modo eclatante, nella loro effettività, al modo in cui la civiltà industrializzata propaganda e gestisce il suo proprium . Nello scacco del mondo scientifico e del suo metodo consueto, si sperimenta un fallimento che travalica la contingenza e svela disfunzioni e disequilibri più ampi e permanenti.

La globalizzazione, la capacità pervasiva di ogni valore, la livellazione delle differenze culturali presentata ingannevolmente come tensione all’unità, gli scambi internazionali, l’intensificazione spasmodica degli spostamenti, presentano adesso l’altra faccia della medaglia.

Ciò avviene in modo che l’intero pianeta si veda costretto ad una condizione di immobilità che stride in modo evidente con le spasmodiche corse al denaro, alla produzione ed al consumo del presente, se non proprio con la routine dei singoli. Il tempo eccedente non è tuttavia, come alcuni sostengono, un tempo liberato – ideale e oggetto di lotta negli anni ‘60 – ma di un tempo del lutto, svuotato dal proprio senso sovraccarico, ma per cui è pur sempre talvolta possibile intravedere un utilizzo inedito. L’ora del lutto rischia di far dimenticare (si tratta di altri ) tutti coloro che soffrono a prescindere dalla situazione attuale, per via di condizioni di vita inaccettabili e sovente dettate tanto dall’egoismo dei singoli quanto dal colonialismo finanziario della politica capitalista. La sospensione dell’incontro con l’altro, chiunque esso sia, vicino di casa, passante, amico, immigrato, riconduce, nello stato d’eccezione creatosi per via del diffondersi del Covid-19, ad una condizione di paura generalizzata che ci assimila tutti a degli stranieri. Lo statuto attuale dello straniero, difatti, al contrario che nei libri della Torah richiamati da Lévinas, si nutre di questi elementi di distanza, timore e diffidenza in quanto considerato potenziale veicolo del male, dell’ignoto che incarna, di ciò che non possiamo prevedere e padroneggiare e da cui dobbiamo proteggerci. Tuttavia è proprio questa imprevedibilità, o apertura infinita al differire, che permette al vissuto di acquisire senso e pienezza. Un riflessione ulteriore nasce guardando alla vicenda del vecchio Edipo a Colono di Sofocle, non a caso ripresa da Derrida in un’intervista dal titolo: De lhospitalité . 9 Edipo, anche oggi, non può rivelare il luogo della sua sepoltura e si trova a marcare, per via della sua stranierità assoluta, il non-luogo dell’elaborazione del lutto negato ai propri congiunti. Il suo “segreto”, al fine di garantire – promettere – l’eterna e infinita protezione della civiltà a-venire, è tuttavia questa volta affidato non più al solo Teseo ma a ciascuno di noi. Ciò nell’appello al riconoscimento della fragilità umana, di ogni uomo, ma anche della sua forza nel poter decidere l’indecidibile e compiere l’impossibile. Quell’utopia di un’etica dell’accoglienza universale fulcro di una concezione cosmopolita – per la quale i continenti si uniscono anziché dividersi al loro interno – in altri termini può divenire oggetto di una nuova presa in considerazione consapevole grazie alle dinamiche solidali innescatesi e da innescare.

Se i tratti del vissuto etico vengono minati alla radice, in quanto sottoposti ad una epochè ulteriore rispetto a quella posta in essere dal senso comune più diffuso – il razzismo latente generalizzato – sarà compito di ciascuno rivalorizzare la relazione con l’altro in una prospettiva abbracciante più ampia di quanto non avesse mai fatto sin ora.

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1 # E. Lévinas, Martin Buber , Lit 2014, Kindle Edition.

2 # Cfr. J. Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas , Jaka Book 2011, pp. 99-100; J. Derrida, Perdonare , Raffaello Cortina 2004, p. 29.

3 # C. Resta, L’evento dell’altro , Bollati Boringhieri 2011, p. 55-58.

4 # Ivi , p. 97.

5 # Ad. es. A. Cozzo, Conflittualità nonviolenta. Filosofia e pratiche di lotta comunicativa , Mimesis 2004.

6 # Lc 6, 27-29.

7 # Cfr. F. Berardi, Come si cura il nazi , Castelvecchi 1993.

8 # C. Resta, L’evento dell’altro , pp. 99-100.

9 # J. Derrida, De l’hospitalité , Calman-Lévy, 1997, pp. 85 e ss.

Categorie: Cultura e Media, Migranti
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