Heroísmo, terrorismo y violencia social: Notas en psicología política II

13.08.2018 - Moscú - Akop Nazaretyan - Centro Mundial de Estudios Humanistas

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Heroísmo, terrorismo y violencia social: Notas en psicología política II
(Imagen de Jaefrench)

Akop P. Nazaretyan.-

La fe en la vida póstuma (primero la de otros individuos y luego la propia) ha acompañado la historia del género Homo durante más de dos millones de años; en una versión antropológica, contribuyó radicalmente a la viabilidad del Homo primitivo [8,9]. Mucho más tarde, en el Neolítico y en las primeras ciudades-estado, la imagen de la existencia después de la muerte adquirió versiones multiformes, y hasta el Tiempo Axial (mediados del primer milenio a.C.) el pensamiento mitológico dominó completamente en la cultura [10]. Entre las peculiaridades de tal pensamiento está que la argumentación moral apela exclusivamente a los súbditos del otro mundo (los antepasados totémicos o dioses) que lo ven todo, aunque uno logre ocultar su mala acción a otras personas y castigarla ineludiblemente por ello [11]. La idea de la elección individual y la responsabilidad personal es apenas perceptible en la cosmovisión mitológica infantil.

Los brotes del pensamiento crítico se estaban desarrollando simultánea e independientemente en diferentes regiones del mundo. Zaratustra y los profetas judíos, los cínicos griegos, los sofistas y su oponente Sócrates, Buda y Confucio estaban reconsiderando los mitos anticuados y argumentaban razones alternativas para el comportamiento altruista, la misericordia y la agresión-retención y sublimación.

Karl Jaspers [10] fue el primero en revelar este cambio radical y a gran escala en el código cultural, pero dejó el problema de sus razones (el «rompecabezas de la simultaneidad») a los futuros historiadores. Investigaciones posteriores han descubierto el vínculo causal entre el malestar espiritual del Tiempo Axial y el enorme crecimiento del derramamiento de sangre en las guerras después de que el arma de acero se extendiera ampliamente [9, 12]. El arma de bronce había sido pesada, costosa y frágil y, por lo tanto, sólo estaba disponible para hombres muy fuertes y ricos. Las guerras fueron libradas por pequeños ejércitos profesionales, mientras que los campesinos permanecieron sujetos a la esclavitud por medio del terror. Por el contrario, las espadas de acero ligeras, duraderas y baratas permitieron armar a toda la población masculina. Algo así como el «cuerpo de voluntarios del pueblo» reemplazó a los ejércitos profesionales y esto supuso pérdidas intensas entre la población masculina; esto amenazó con arruinar las civilizaciones líderes y requirió valores sociales y métodos de guerra alternativos. Eventualmente, los estados en los que «filósofos», profetas, políticos y generales de la nueva formación no aparecieron a tiempo -como Egipto, Babilonia, Asiria, Urartu y otros- no pudieron hacer frente a los nuevos desafíos históricos. Este es un ejemplo de cómo se manifestó el mecanismo selectivo universal de equilibrio tecno-humanitario: el vínculo sistémico entre el poder tecnológico, la calidad de la regulación cultural y psicológica y la sostenibilidad interna de la sociedad [9].

Es importante que las nuevas motivaciones altruistas no apelaran a estímulos o penalidades de otro mundo. En sociedades en las que las actitudes cada vez más escépticas devaluaban el temor habitual a los dioses, surgió una nueva instancia de autocontrol moral en consonancia con lo que llamamos «conciencia» en el lenguaje moderno [11, 13]. Sócrates usó el término Daemon y Confucio usó el término Ch’eng. Un milenio y medio después, los árabes Zyndiqs (librepensadores), los precursores del Renacimiento europeo, utilizaron un término resonante Insaniya – humanidad para la cualidad de la mente altamente desarrollada que motivó a uno que no cree en los castigos de Dios o las recompensas bonificar, evitar la malicia y venir al rescate de los infelices. Argumentaban la superioridad moral de la virtud del ateo sobre la del creyente motivado por el temor de Dios [14].

Una época peculiar en la historia de Europa y de Oriente Próximo: los tres «siglos oscuros» posteriores a la caída del imperio romano occidental dieron cabida a una serie de «pequeños renacimientos», marcados por un recuerdo renovado de la cultura antisemita. Esto se debió en gran medida a que los conquistadores musulmanes estaban más atentos a la filosofía antisemita que los cristianos. Gracias a los esfuerzos de sus filósofos, muchos textos de pensadores griegos que la Iglesia católica intentaba quemar se conservaron y nos llegaron traducidos del árabe [15].

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El problema es que después de que Roma fue derrotada, la primera ola de Tiempo Axial comenzó a caer. Los recientes esclavos y bárbaros que no estaban acostumbrados a imaginar el mundo libre de los Maestros o de los Padres y, por lo tanto, a percibir las alturas de la argumentación moral de los Antiguos, pasaron a primer plano, y la teología cristiana rechazó totalmente la antigua cultura «pagana» [16]. Tertuliano como uno de sus primeros apologistas argumentó que sólo una mente que no hubiera sido corrompida por la filosofía podría alcanzar la verdadera fe; esta tesis prevaleció en el cristianismo primitivo. Así que el pensamiento social volvió a la mitología, y las razones morales se redujeron de nuevo a las sanciones celestiales.

La lógica de la motivación altruista y las experiencias emocionales permanecieron firmemente apegadas a la imagen celestial del Señor, Su voluntad, aprobación y condena en la mitología medieval. Se sabe que incluso el sufrimiento corporal más severo es más fácil e incluso cambia su valencia emocional en la mentalidad de un esclavo si está condicionado por la voluntad del amo. Como indica el historiador francés Philip Aries, los europeos medievales consideraban una muerte repentina y fácil sin confesión y sin comunión como una gran desgracia y la pena de Dios. Por el contrario, vieron la gracia de Dios en una prolongada agonía que purifica el alma del pecado y promete su bienaventuranza celestial [17].

El amor de uno al Dios como una fuente de sufrimiento purificador estaba salvando verdaderamente en el mundo lleno de dolor físico y muertes tempranas. Esta cosmovisión también racionalizó el sadismo de los verdugos que estaban perfeccionando el arte de la tortura para salvar el alma del pecador irrazonable a pesar de su voluntad.

El mecanismo de defensa que Anna Freud llamó Identificación con el agresor fue representado dramáticamente por Bruno Bettelheim en el siglo XX: describió cómo los prisioneros de los campos de concentración se enamoraban de los inspectores de policía nazis, los imitaban y admiraban [18]. Después del atentado terrorista de Estocolmo en 1973, los ex rehenes trataron de justificar a los secuestradores de manera tan persistente que el término síndrome de Estocolmo permaneció en el lenguaje político.

Algunos animales domésticos también han adoptado la paradójica capacidad humana de disfrutar del tormento. Vi perros experimentales saludando alegremente al experimentador que vino a operar con su bisturí. Hace más de cien años, la asistente de laboratorio de Iván Pavlov, María Yerofeyeva, mostró este fenómeno experimentalmente. Antes de conseguir comida, un perro hambriento, en lugar de que suene la clásica campana, sintió una débil descarga de electricidad. Acostumbrado a esta sucesión, el perro reaccionó al dolor salivando y moviendo la cola. Poco a poco, la fuerza actual fue aumentando hasta alcanzar un grado de ardor; el perro continuó salivando y moviendo alegremente la cola incluso en respuesta a un dolor muy sensible. El fisiólogo inglés Charles Sherrington visitó el laboratorio de Pavlov en 1913 y apreció mucho el experimento. «Ahora… la firmeza de los mártires cristianos se hace evidente» [19, p. 290].

De hecho, vemos aquí un modelo extremadamente simplificado de la experiencia humana a la espera de la recompensa venidera, que representa la actitud hacia el sufrimiento propio y ajeno en la cosmovisión religiosa abstrayendo de sus variaciones. Las vírgenes cristianas sitiaron la residencia del procónsul romano exigiendo ser arrojadas a merced de leones hambrientos [20], en la medida en que este era el camino más corto para que cada una de ellas encontrara a su amado Jesús. La muerte de un mártir de la gloria de la Santa Fe bajo el regocijo de la multitud se vivió como una dulce expectativa del abrazo de amor deseado. Motivaciones similares parecen absurdas para un observador racional, pero son familiares para el psicólogo que estudia las actividades de los terroristas religiosos.

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Los suicidios como medio para acelerar la entrada en el Reino de Cristo estaban muy extendidos en las primeras comunidades cristianas; esto, junto con su actitud negativa hacia los contactos sexuales y la maternidad, estaban entre los factores de despoblación en el Imperio Romano [20-22]. Por lo tanto, tan pronto como los cristianos llegaron al poder tuvieron que tomar medidas drásticas contra esas actitudes. San Agustín encabezó la lucha conceptual y logró que los Concilios de la Iglesia (después de su propia muerte, en el siglo VI) condenaran el suicidio como un pecado mortal. Simultáneamente, desarrolló la concepción de las guerras sagradas, que fomentaban el sacrificio de la propia vida y la de otras personas en ciertas situaciones. Desde entonces, «la Iglesia nunca ha condenado todo tipo de guerras» [23, p. 462], y ha condenado repetidamente las «herejías» pacifistas [24].

Las ambigüedades de este tipo son las condiciones de la longevidad de cualquier religión real. Así, el Meccanian y el Medinian ayahs se distinguen en el Koran. Las revelaciones divinas que Mahoma recibió en La Meca fueron considerablemente más pacíficas que las de Medina, que apuntaban claramente a la guerra contra los infieles; después de todo, los teólogos musulmanes han desarrollado el «principio de abolición» en el que los textos más recientes prevalecen sobre los primeros [25]. El investigador pakistaní de la religión musulmana Patrick Sookhdeo indica que el Corán, así como todos los demás libros sagrados, «es como una selección de selección y mezcla. Si quieres paz, puedes encontrar versos pacíficos. Si quieres guerra, puedes encontrar versos belicosos» (citado en [26, p.307]).

Aquí volvemos a los efectos de largo alcance de la idea de la muerte como una transición a otro mundo y la actitud respectiva hacia la vida humana. El fanático verdugo de masas del siglo XIII Simón de Montfort respondió a la pregunta de sus secuaces sobre cómo distinguir entre los herejes y los buenos católicos: «Matadlos a todos, Dios conocerá a los suyos» (citado en [27, p. 63]). En el siglo XVI, los conquistadores españoles combinaron «humanamente» la misión cristiana con la eliminación de los aborígenes. Después de que la Bula del Papa (1536) declarara que los indios eran seres humanos (aunque muchos europeos preferían verlos como una especie exótica de mono), se inventó un procedimiento simple y llano. Habiendo bautizado a un bebé aborigen, solían aplastarle la cabeza [28]. Así, el alma del bebé, liberada de los pecados de sus antepasados, voló rápidamente al Paraíso y, al mismo tiempo, se abrió el espacio vital para los nobles hidalgos y sus descendientes. Prácticas similares de los llamados abortos postnatales eran generalizadas en todas las culturas religiosas tradicionales: los padres solían deshacerse de sus bebés enfermos o «excesivos» después de haberlos bautizado o practicado la circuncisión, etc. [9].

Podríamos continuar infinitamente dando ejemplos similares para ilustrar la conclusión que me parece urgente. Si no consideramos a un «pluralista» o a un creador de imagen política, sino a una persona que cree en la vida más allá de la tumba literal y no metafóricamente, es una simple tarea tecnológica convertirlo en un asesino o un autoasesino. No debemos engañarnos con referencias a la intoxicación por drogas (que a veces se utiliza en la fase final de la acción), a religiones «correctas» e «incorrectas» o a represiones más severas que superan al terrorismo. Coquetear con la religión hoy en día es arar la tierra bajo todo tipo de violencia social.

Referencias

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  3. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt/Main, Hamburg: Fischer Bucherei, 1955.
  4. Yarkho V.N. Did the Ancient Greeks have conscience? (The representations of the hu-man being in the Attic tragedy) // Historical Psychology & Sociology, 2010, v.3, #1: 195-210. (En ruso).
  5. Berzin E.O. Following the Iron Revolution // Historical Psychology & Sociology, 2009, v.2, #2: 184-194. (In Russian).
  6. Nazaretyan A.P. The historical origins of conscience // Social Sciences Today, 1994, #5: 152-160. (In Russian).
  7. Sagadeyev A.V. Humanism in the classic Muslim thought // Historical Psychology & Sociology, 2009, v.2, #1: 180-186. (En ruso).
  8. Braudel F. A history of civilizations. NY: Penguin Group: 1995.
  9. Ukolova V.I. The late Rome. Five pictures. Moscow: Nauka, 1995. (En ruso).
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  18. Bolshakov O.G. The history of Caliphate. Vol.1. Islam in Arabia (570-633). Moscow: EL, 2000. (En ruso).
  19. Dawkins R. The god delusion. L.: Bantam Books. 2006.
  20. Beitman S. Simon de Montfort. Life and activities. St. Petersburg: Eurasia, 2004 (En ruso).
  21. Russell B. Why I am not a Christian. N.Y.: Simon and Schuster, 1957.

 

Primera parte

Heroísmo, terrorismo y violencia social: Notas en psicología política I

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