Héroïsme, terrorisme et violence sociale : Notes en psychologie politique II

23.09.2018 - Moscou – Akop Nazaretyan - Centro Mundial de Estudios Humanistas

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Héroïsme, terrorisme et violence sociale : Notes en psychologie politique II
(Crédit image : Jaefrench)

Par Akop P. Nazaretyan

La foi dans la vie posthume (d’abord celle d’autrui, puis la nôtre) accompagne l’histoire du genre Homo depuis plus de deux millions d’années ; dans sa version anthropologique, elle a contribué radicalement à la viabilité de l’Homo primitif [8, 9]. Beaucoup plus tard, dans le Néolithique et dans les premières cités-états, l’image de l’existence après la mort a acquis de multiples versions et, jusqu’à la période axiale (milieu du premier millénaire avant J.-C.), la pensée mythologique a dominé complètement la culture [10]. Parmi les particularités d’une telle pensée, il y a celle selon laquelle l’argumentation morale s’adresse exclusivement aux sujets de l’autre monde (ancêtres totémiques ou dieux) qui voient tout, même si nous parvenons à cacher nos mauvaises actions aux autres et à les punir inéluctablement pour ce fait [11]. L’idée du choix individuel et de la responsabilité personnelle est à peine perceptible dans la vision du monde mythologique des enfants.

Les fruits de la pensée critique se développaient simultanément et indépendamment dans différentes régions du monde. Zarathoustra et les prophètes juifs, les cyniques Grecs, les sophistes et Socrate, leur opposant, Bouddha et Confucius examinaient les mythes archaïques et préconisaient des raisons alternatives en faveur d’un comportement altruiste, de la miséricorde, de l’agression-rétention et de la sublimation.

Karl Jaspers [10] fut le premier à révéler ce changement radical et à grande échelle du code culturel, mais il a laissé le problème de ses raisons (le « casse-tête de la simultanéité ») aux futurs historiens. D’autres recherches ont mis en évidence le lien de causalité entre l’inconfort spirituel de la période axiale et la croissance énorme des effusions de sang dans les guerres après la large propagation de l’arme en acier [9, 12]. L’arme de bronze avait été lourde, chère et fragile et n’était donc disponible que pour les hommes très forts et riches. Les guerres étaient menées par de petites armées professionnelles, tandis que les paysans restaient soumis à l’esclavage par la terreur. Au contraire, les épées en acier légères, durables et bon marché ont permis d’armer toute la population masculine. Le « corps des bénévoles du peuple » a remplacé les armées professionnelles, ce qui a entraîné des pertes immenses au sein de la population masculine et a menacé de ruiner les civilisations dirigeantes, en plus de nécessiter l’adoption de valeurs sociales et de méthodes de guerre alternatives. Finalement, les États où les « philosophes », les prophètes, les politiciens et les généraux de la nouvelle formation ne sont apparus que plus tard – comme l’Égypte, la Babylone, l’Assyrie, l’Ourartou et d’autres – n’ont pu faire face aux nouveaux défis historiques. C’est là un exemple de la façon dont s’est manifesté le mécanisme sélectif universel de l’équilibre techno-humanitaire : le lien systémique entre le pouvoir technologique, la qualité de la régulation culturelle et psychologique, et la durabilité interne de la société [9].

Il était important que les nouvelles motivations altruistes ne fassent pas appel aux stimuli ou aux pénalités d’un autre monde. Dans des sociétés où les attitudes de plus en plus sceptiques dévalorisaient la peur habituelle des dieux, une nouvelle forme de maîtrise morale de soi est apparue, en accord avec ce que nous appelons la « conscience » dans le langage moderne [11, 13]. Socrate a utilisé le terme Daemon et Confucius le terme Ch’eng. Un millénaire et demi plus tard, les Arabes Zyndiqs (libres-penseurs), précurseurs de la Renaissance européenne, utilisèrent un terme retentissant, Insaniya – l’humanité, pour la qualité de l’esprit hautement développé qui motive celui qui ne croit pas aux punitions ou récompenses de Dieu à bonifier, éviter la malice et venir en aide aux malheureux. Ils argumentaient la supériorité morale de la vertu de l’athée sur celle du croyant motivé par la crainte de Dieu [14].

Une période particulière de l’histoire de l’Europe et du Proche-Orient – les trois « siècles sombres » qui ont suivi la chute de l’Empire romain occidental – a laissé place à une série de « petites renaissances », marquées par un souvenir renouvelé de la culture antisémite. C’était en grande partie parce que les conquérants musulmans étaient plus attentifs à la philosophie antisémite que les chrétiens. Grâce aux efforts de leurs philosophes, de nombreux textes de penseurs grecs que l’Église catholique essayait de brûler ont été préservés et nous avons reçu des traductions de l’arabe [15].

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Le problème est qu’après la défaite de Rome, la première vague de la période axiale a commencé à tomber. Les personnes récemment esclavagées et les barbares qui n’avaient pas l’habitude d’imaginer le monde libre des Maîtres ou des Pères et, par conséquent, de percevoir les hauteurs de l’argumentation morale des Anciens, passèrent au premier plan, et la théologie chrétienne rejeta totalement l’ancienne culture « païenne » [16]. Tertullien, l’un de ses premiers apologistes, soutenait que seul un esprit qui n’avait pas été corrompu par la philosophie pouvait atteindre la vraie foi ; cette thèse a prévalu au début du Christianisme. Ainsi, la pensée sociale est revenue à la mythologie, et les raisons morales ont de nouveau été réduites à des sanctions célestes.

La logique de la motivation altruiste et des expériences émotionnelles sont restées fermement attachées à l’image céleste du Seigneur, à sa volonté, son approbation et sa condamnation, dans la mythologie médiévale. On sait que même les souffrances corporelles les plus graves sont plus faciles et que même leur valeur émotionnelle se transforme dans l’esprit d’un esclave si celui-ci est conditionné par la volonté du maître. Comme le souligne l’historien français Philippe Ariès, les Européens du Moyen-Âge considéraient une mort soudaine et facile, sans confession ni communion, comme une grande honte et un châtiment de Dieu. Par contre, ils voyaient la grâce de Dieu dans une agonie prolongée qui purifie l’âme du péché et promet sa béatitude céleste [17].

L’amour envers Dieu, comme source de souffrance purificatrice, était vraiment salvateur dans un monde rempli de douleurs physiques et de morts prématurées. Cette vision du monde a également rationalisé le sadisme des bourreaux qui perfectionnaient l’art de la torture pour sauver l’âme du pécheur déraisonnable malgré lui.

Le mécanisme de défense qu’Anna Freud a décrit comme l’Identification avec l’agresseur a été décrit de façon dramatique par Bruno Bettelheim au XXe siècle : il a décrit comment les prisonniers des camps de concentration tombaient amoureux des inspecteurs de police nazis, les imitaient et les admiraient [18]. Après l’attentat terroriste de Stockholm en 1973, les anciens otages ont tenté de justifier les ravisseurs de façon si persistante que le terme syndrome de Stockholm est resté dans le langage politique.

Certains animaux domestiques ont également adopté la capacité paradoxale de l’être humain à jouir du tourment. J’ai vu des chiens cobaye saluer joyeusement l’expérimentateur qui est venu les opérer avec son scalpel. Il y a plus de cent ans, l’assistante de laboratoire d’Ivan Pavlov, Maria Erofeeva, a montré ce phénomène de manière expérimentale. Avant d’obtenir de la nourriture, un chien affamé, au lieu d’entendre sonner la clochette classique, a senti une faible décharge d’électricité. Habitué à cette succession, le chien a réagi à la douleur en salivant et en remuant la queue. Peu à peu, la force du courant a augmenté jusqu’à un certain degré, mais le chien a continué à saliver et à remuer joyeusement la queue même en réponse à une douleur très aiguë. Le physiologiste anglais Charles Sherrington a visité le laboratoire de Pavlov en 1913 et a beaucoup apprécié l’expérience. « Maintenant… la fermeté des martyrs chrétiens est évidente » [19, p. 290].

En fait, nous voyons ici un modèle extrêmement simplifié de l’expérience humaine en attente de la récompense à venir, qui représente l’attitude envers sa propre souffrance et celle des autres dans la vision religieuse du monde, abstraite de ses variations. Les vierges chrétiennes assiégèrent la résidence du proconsul romain en exigeant d’être jetées à la merci des lions affamés [20], dans la mesure où c’était le chemin le plus court pour que chacune d’elles retrouve son Jésus bien-aimé. La mort d’un martyr de la gloire de la Sainte Foi sous la joie de la foule a été vécue comme une douce attente de l’étreinte d’amour désirée. Des motivations similaires semblent absurdes pour un observateur rationnel, mais sont familières au psychologue qui étudie les activités des terroristes religieux.

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Le suicide comme moyen d’accélérer l’entrée dans le Royaume du Christ était très répandu dans les premières communautés chrétiennes, ce qui, avec leur attitude négative à l’égard des contacts sexuels et de la maternité, était un des facteurs de dépeuplement dans l’Empire romain [20-22]. Par conséquent, dès leur arrivée au pouvoir, les chrétiens ont dû prendre des mesures drastiques contre ces attitudes. Saint Augustin mena la lutte conceptuelle et fit condamner le suicide comme un péché mortel par les Conseils de l’Église (après sa propre mort au VIe siècle). Simultanément, il développa le concept des guerres saintes, qui encouragent le sacrifice de sa propre vie et de celle des autres dans certaines situations. Depuis lors, « l’Église n’a jamais condamné toutes sortes de guerres » [23, p. 462], et a condamné à plusieurs reprises les « hérésies » pacifistes [24].

Les ambiguïtés de ce genre sont les conditions de longévité de toute religion réelle. Ainsi, dans le Coran, on établit une distinction entre les ayahs de la Mecque et ceux de Médine. Les révélations divines que Mohammed reçut à La Mecque furent beaucoup plus pacifiques que celles de Médine, qui tendaient clairement vers la guerre contre les infidèles ; après tout, les théologiens musulmans ont développé le « principe d’abolition » dans lequel les textes les plus récents prévalent sur les premiers [25]. Le chercheur musulman pakistanais Patrick Sookhdeo note que le Coran, comme tous les autres livres sacrés, « est comme un livre où l’on peut faire des choix. Si vous voulez la paix, vous trouverez des versets pacifiques. Si vous voulez la guerre, vous trouverez des versets belliqueux » (cité dans [26, p. 307]).

Nous revenons ici sur les effets profonds de l’idée de la mort comme transition vers un autre monde et sur l’attitude respective envers la vie humaine. Le bourreau de masse fanatique du XIIIe siècle, Simon de Montfort, répondit ainsi à la question de ses disciples sur la distinction entre hérétiques et bons catholiques : « Tuez-les tous, Dieu connaîtra les siens » (cité dans [27, p. 63]). Au XVIe siècle, les conquérants espagnols ont combiné « humainement » la mission chrétienne avec l’élimination des autochtones. Après que la bulle pontificale (1536) ait déclaré que les Indiens étaient des êtres humains (bien que de nombreux Européens préféraient les considérer comme une espèce exotique de singe), une procédure simple et directe a été inventée. Après avoir baptisé un bébé autochtone, ils avaient l’habitude de lui écraser la tête [28]. Ainsi, l’âme du bébé, libérée des péchés de ses ancêtres, s’envolait rapidement vers le Paradis et, en même temps, l’espace vital était ouvert aux nobles et à leurs descendants. Des pratiques similaires de ce qu’on appelait des avortements postnatals étaient répandues dans toutes les cultures religieuses traditionnelles : les parents avaient l’habitude de se débarrasser de leurs bébés malades ou « excessifs » après les avoir baptisés ou après avoir pratiqué la circoncision, etc. [9].

Des exemples similaires sont légion, et nous pourrions continuer à en donner pour illustrer la conclusion qui me semble essentielle. Si l’on s’intéresse non plus à un « pluraliste » ou un créateur d’image politique, mais à la personne qui croit en la vie après la mort, littéralement et non métaphoriquement, c’est une tâche technologique simple que de faire de lui un meurtrier ou un auto-meurtrier. Il ne faut pas se laisser berner par les références à l’intoxication par la drogue (qui est parfois utilisée dans la phase finale de l’action), aux religions « bonnes » et « mauvaises », ou à une répression plus sévère qui l’emporte sur le terrorisme. Draguer la religion aujourd’hui, c’est labourer la terre sous toutes sortes de violences sociales.

Sources

  1. Nazaretyan A.P. Fear of the dead as a factor in social self-organization // Journal for the Theory of Social Behaviour, 2005. 35, #2: 155-169.
  2. Nazaretyan A.P. Nonlinear futures: Mega-History, complexity theory, anthropology & psychology for global forecasting. 4th ed. Moscow: Argamak-Media, 2017. (En russe). [Akop Nazaretyan. Future non-linéaire. Buenos Aires: Suma Qamaňa, 2015.]
  3. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt/Main, Hamburg: Fischer Bucherei, 1955.
  4. Yarkho V.N. Did the Ancient Greeks have conscience? (The representations of the hu-man being in the Attic tragedy) // Historical Psychology & Sociology, 2010, v.3, #1: 195-210. (En russe).
  5. Berzin E.O. Following the Iron Revolution // Historical Psychology & Sociology, 2009, v.2, #2: 184-194. (En russe).
  6. Nazaretyan A.P. The historical origins of conscience // Social Sciences Today, 1994, #5: 152-160. (En russe).
  7. Sagadeyev A.V. Humanism in the classic Muslim thought // Historical Psychology & Sociology, 2009, v.2, #1: 180-186. (En russe).
  8. Braudel F. A history of civilizations. NY: Penguin Group: 1995.
  9. Ukolova V.I. The late Rome. Five pictures. Moscow: Nauka, 1995. (En russe).
  10. Aries Ph. L’Homme devant la mort. Paris: Edition du Seuil, 1977.
  11. Bettelheim B. The informed heart. Y.: Free press, 1960.
  12. Petrovski A.V., Yaroshevski M.G. Foundations of theoretical psychology. Moscow: IN-FRA-M. (En russe).
  13. Kanevsky L. Cannibalism. Moscow: Kron-Press, 1998. (En russe).
  14. Tregubov L.Z., Vagin Yu.R. Aesthetics of suicide. Perm: KAPIK, 1993. (En russe).
  15. Arutunian A.A. West Europe: Since the early Christianity to the Renaissance. Erevan: Nairi, 2000. (En russe).
  16. Contamine Ph. La guerre au Moyen Age. Paris: Presses Universitaires de France, 1980.
  17. Brok P. The attitude to nonviolence in the medieval and the early New Époque pacifist sects // Nonviolence as a Worldview and a life style. Moscow: IVI RAS, 2000: 39-59. (En russe).
  18. Bolshakov O.G. The history of Caliphate. 1. Islam in Arabia (570-633). Moscow: EL, 2000. (En russe).
  19. Dawkins R. The god delusion. : Bantam Books. 2006.
  20. Beitman S. Simon de Montfort. Life and activities. Petersburg: Eurasia, 2004 (En russe).
  21. Russell B. Why I am not a Christian. N.Y.: Simon and Schuster, 1957.

 

Première partie

Héroïsme, terrorisme et violence sociale : Notes en psychologie politique I

Dernière partie (en cours de traduction)

Héroïsme, terrorisme et violence sociale : Notes en psychologie politique III

 

Traduit de l’espagnol par Silvia Benitez

Catégories: International, Nonviolence, Région, Relations internationales, Sciences et Technologie
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