«Es algo curioso, Harry, pero quizá quienes están mejor capacitados para ejercer el poder son aquellos que nunca lo han buscado. Aquellos que se ven obligados a asumir el liderazgo, lo aceptan porque deben hacerlo y descubren, para su propia sorpresa, que lo ejercen bien.» Albus Dumbledore.
Las sociedades contemporáneas suelen explicar la violencia política, la desigualdad extrema y la erosión de la paz social recurriendo a dos atajos conceptuales igualmente insuficientes. El primero consiste en atribuir estos fenómenos a una supuesta “naturaleza humana” inevitablemente egoísta, competitiva y violenta. El segundo, más tranquilizador, consiste en reducir el problema a figuras individuales excepcionalmente crueles, tratándolas como anomalías morales o patologías aisladas, sin interrogar las condiciones estructurales que las seleccionan, legitiman y amplifican.
Este ensayo propone una tesis distinta. El daño político masivo no es expresión de la humanidad en general ni producto de enfermedad mental en sentido clínico, sino el resultado de la captura del poder por estructuras de carácter anómalas, minoritarias, rígidas y desprovistas de freno empático. Estas estructuras se manifiestan principalmente en dos configuraciones: la Codicia Identitaria y el Fanatismo Cerrado. Ambas son compatibles con altos niveles de inteligencia funcional, ambas pueden operar dentro de la legalidad, y ambas producen una alteración persistente de la paz social.
No se trata aquí de moralizar el deseo ni de negar la competencia, la ambición o la diferenciación. Se trata de comprender por qué ciertas configuraciones del carácter, cuando acceden al poder, producen sistemáticamente crueldad, deshumanización y destrucción social, y por qué otras, en contextos igualmente exigentes, no lo hacen.
Querer más no es codicia
Una primera distinción resulta imprescindible. Querer más no es en sí mismo problemático. El deseo humano puede orientarse legítimamente hacia la expansión, la creación, el disfrute, la seguridad o la realización de proyectos vitales. Se puede querer más porque algo gusta, porque sirve, porque se disfruta, porque se necesita o porque permite sostener una idea. En estos casos, el deseo tiene objeto, tiene sentido y puede detenerse.
Puede haber acumulación abundante, incluso excesiva, sin que exista codicia. La persona que ama la ropa, el maquillaje, los libros, los instrumentos musicales, los objetos deportivos o los sellos, puede acumular mucho sin que su identidad dependa de la posesión exclusiva. El objeto importa por lo que es o por lo que permite. Puede compartirse, regalarse o incluso perderse sin que el yo se fracture.
La codicia es otra cosa
La codicia no se define por la cantidad, sino por la estructura de la relación con el objeto. El objeto codiciado sí importa, pero no por su uso ni por su sentido, sino por dos razones exclusivas: importa porque es mío, o importa porque quiero que sea mío. El valor no reside en el objeto, sino en el acto de apropiación. Tener equivale a ser. Querer tener equivale a prometerse ese ser.
Por eso la codicia no se sacia. No porque el mundo sea insuficiente, sino porque ninguna cosa puede sostener una identidad construida exclusivamente desde la posesión. Cada adquisición produce un alivio momentáneo que se desvanece rápidamente. El codicioso no busca satisfacción, busca confirmación. Y la confirmación, cuando depende del tener, es estructuralmente inestable.
Codicia, psicopatía y carácter
Desde una perspectiva antropológica y clínica, esta estructura no representa la norma humana. La mayoría de las personas busca estabilidad, reconocimiento mutuo, vínculos significativos y previsibilidad básica. La codicia, en cambio, se articula como una fijación identitaria.
Kurt Schneider, en «Las personalidades psicopáticas», ofrece un punto de partida aún vigente: no define la psicopatía como locura ni como enfermedad mental, sino como configuraciones del carácter que, por su modo de ser, hacen sufrir a otros o se hacen sufrir a sí mismas de manera persistente. Sus psicópatas son lúcidos, funcionales y, con frecuencia, socialmente exitosos.
La antropología contemporánea y la psicología social han profundizado esta intuición sin medicalizarla. Investigaciones sobre rasgos de la llamada tríada oscura —narcisismo, maquiavelismo y psicopatía subclínica— muestran que estos perfiles no son mayoritarios, pero sí «desproporcionadamente representados en posiciones de poder económico y político». No porque sean más inteligentes, sino porque toleran mejor la ausencia de empatía, la instrumentalización del otro y la ruptura de límites morales compartidos.
La codicia, entendida estructuralmente, encaja en este marco. No es un impulso ocasional, sino una organización del yo. El objeto codiciado sostiene la identidad. La pérdida del objeto equivale a una amenaza ontológica. Compartirlo lo vacía de sentido. Defenderlo se vuelve imperativo absoluto. El otro se transforma en recurso, competidor u obstáculo. Aquí aparece un rasgo decisivo: la inteligencia no corrige esta estructura; la ejecuta.
La inteligencia al servicio del carácter
La inteligencia, por sí sola, no es ética. Es una herramienta y/o un elemento de la personalidad. Cuando gobierna al carácter, introduce reflexión, límite y capacidad de revisión. Pero cuando se pone al servicio de un carácter fijado por la codicia o el fanatismo, se convierte en acelerador de la patología.
En estos casos, la inteligencia optimiza la apropiación, calcula riesgos, anticipa resistencias, neutraliza obstáculos y legitima el daño mediante discursos técnicos, jurídicos o ideológicos. No introduce duda moral porque no hay conflicto interno. El éxito no corrige la codicia; la confirma. El privilegio elimina los límites externos. La legalidad se vuelve coartada. Por eso la codicia exitosa suele encontrarse con el poder.
Codicia, fanatismo y alteración de la paz social
La paz social no es un ideal moral blando ni una utopía ingenua. Es una condición material de posibilidad para cualquier sociedad humana mínimamente estable. Implica confianza básica, previsibilidad, reconocimiento del otro como semejante y la expectativa razonable de que el conflicto no será resuelto sistemáticamente mediante la fuerza o la humillación.
La codicia psicopática y el fanatismo psicopático son dos perturbadores estructurales de esta condición. La primera convierte la sociedad en campo de extracción. El segundo convierte al mundo en escenario de guerra simbólica permanente.
En la codicia institucionalizada, la desigualdad deja de ser un problema a corregir y se transforma en principio organizador. Se naturalizan poblaciones descartables, territorios sacrificables y vidas prescindibles. La violencia no siempre es visible, pero se vuelve estructural.
En el fanatismo institucionalizado, la identidad absolutizada exige conflicto permanente. La paz se vuelve sospechosa, el disenso traición, el otro enemigo. El daño no es colateral; es necesario.
Ambas estructuras comparten la ausencia de empatía operativa. No se trata de incapacidad emocional, sino de irrelevancia estructural del sufrimiento ajeno en la toma de decisiones. Cuando estas configuraciones capturan el poder, las instituciones dejan de mediar y pasan a dominar. El derecho se vacía de ética. La coerción sustituye a la legitimidad. La vigilancia reemplaza a la confianza.
Paradójicamente, esta erosión de la paz social termina afectando también a quienes parecen beneficiarse de ella. El poder se vuelve más duro y más frágil. Cada decisión exige más control, más violencia preventiva, más aislamiento. La vida política se convierte en administración permanente del caos.
Trump y Netanyahu: dos configuraciones distintas de psicopatía política
Donald Trump y Benjamin Netanyahu no deben ser pensados como locos ni como simples villanos. Son figuras excepcionales, anómalas en sentido estadístico, no representativas de la humanidad promedio. Ambos ejercen poder real y producen daño masivo. Pero lo hacen desde configuraciones distintas.
Trump encarna la codicia identitaria pura. Su relación con el mundo es posesiva. Los objetos —dinero, poder, mujeres, instituciones, países, narrativas— importan en la medida en que confirman su yo. No gobierna desde una idea, sino desde la necesidad permanente de ganar. Ganar no para lograr algo, sino para existir.
El daño no es ideológico; es irrelevante. No hay conflicto interno, no hay culpa, no hay límite simbólico. La inteligencia es táctica, instrumental, al servicio del carácter. El caos no le molesta: lo instrumentaliza. La legalidad no lo frena: la usa.
Netanyahu, en cambio, no está impulsado por la codicia del yo, sino por el fanatismo de la idea. Su eje no es la apropiación personal inmediata, sino una cosmovisión cerrada, sacralizada: seguridad, excepcionalidad histórica, enemigo permanente. El mundo se divide en los nuestros, los enemigos y los prescindibles.
Aquí la inteligencia es estratégica, histórica y discursiva, pero subordinada a la idea absolutizada. El daño no es accidente ni exceso: es condición de posibilidad del proyecto. El derecho se convierte en herramienta. La violencia se normaliza. La paz es una amenaza.
Trump degrada. Netanyahu sistematiza. Trump necesita ganar. Netanyahu necesita vencer. Ambos carecen de empatía operativa y ambos confirman que cuando la codicia o el fanatismo se encuentran con el poder, la anormalidad se vuelve destino colectivo.
Figuras de poder no psicopáticas: ejemplos de límite y resiliencia
Frente a estas configuraciones, existen ejemplos históricos —no modelos perfectos— que muestran otra relación posible entre carácter, inteligencia y poder.
Nelson Mandela gobernó Sudáfrica tras décadas de apartheid y 27 años de prisión. En un país al borde de la guerra civil, priorizó la paz social como condición de supervivencia colectiva. Su resiliencia consistió en no convertir el daño sufrido en dominación ejercida.
Angela Merkel gobernó Alemania, potencia central europea, enfrentando crisis sucesivas sin convertir el poder en espectáculo ni en botín identitario. Su liderazgo fue deliberativo, autolimitado y orientado a la estabilidad. La inteligencia gobernó al carácter.
José Mujica gobernó Uruguay tras una biografía marcada por la violencia política. En lugar de transformar el poder en compensación narcisista, lo desactivó simbólicamente. El tener no fundó el ser. El adversario no fue deshumanizado.
Jacinda Ardern gobernó Nueva Zelanda, país pequeño y sin ambiciones hegemónicas, enfrentando terrorismo y pandemia. Integró la empatía como infraestructura política. Su resiliencia fue relacional: sostuvo el lazo social bajo presión.
Estos ejemplos no niegan el conflicto ni idealizan la política. Demuestran que el poder no exige psicopatía, ni codicia, ni fanatismo.
Conclusiones
Antes de cualquier abstracción teórica, la codicia y su lógica han sido narradas con una claridad brutal desde hace siglos. Pocas escenas lo muestran con tanta precisión como el clímax de «El mercader de Venecia» de William Shakespeare.
Antonio, el mercader, ha llegado a ese punto no por maldad ni por imprudencia criminal, sino por una concatenación de decisiones humanas reconocibles: confianza, amistad, riesgo comercial. Para ayudar a su amigo Bassanio, acepta un préstamo de Shylock, un prestamista marginado, humillado durante años por la sociedad veneciana y despreciado públicamente por el propio Antonio. El contrato es aparentemente irónico, casi una burla: si la deuda no se paga, Shylock podrá cobrar una libra de carne del cuerpo del mercader.
El giro trágico ocurre cuando las naves de Antonio se pierden. El dinero no llega. El contrato, sin embargo, sigue vigente. Y Shylock exige su cumplimiento literal.
La escena del juicio es insoportable por su precisión psicológica. No hay gritos. No hay desborde emocional. Hay una frialdad quirúrgica que anticipa la violencia. Shylock no reclama dinero. No acepta compensación. No negocia. Quiere la carne.
El juez —que luego sabremos es Porcia disfrazada— intenta comprender. No apela primero a la ley, sino a la razón humana. Le pregunta por qué. Por qué insiste en infligir un daño tan desproporcionado cuando puede recibir el dinero multiplicado. Por qué quiere esa carne.
La respuesta de Shylock es devastadora en su desnudez moral. No ofrece una razón utilitaria. No invoca justicia. No apela a necesidad alguna. Simplemente afirma la propiedad.
“The pound of flesh which I demand of him
Is dearly bought; ’tis mine, and I will have it.”
(Acto IV, Escena I)
No dice “lo necesito”.
No dice “es justo”.
Dice: es mío.
Shakespeare condensa aquí la lógica completa de la codicia psicopática. El objeto importa no por su valor de uso ni por su función reparadora, sino porque ha sido apropiado. La legitimidad se reduce a la posesión. Tener equivale a poder hacer. El derecho a destruir se deriva del derecho a poseer.
La escena se vuelve todavía más insoportable cuando el juez acepta el contrato en sus propios términos. Shylock obtiene permiso para cortar la carne. Se le concede exactamente lo que pidió. Y es entonces cuando aparece la ansiedad.
Por primera vez, Shylock vacila. No por compasión, sino por precisión. Debe cortar exactamente una libra. Ni una gota de sangre más. Ni un gramo menos. El cuerpo humano, reducido a materia contractual, se revela como lo que siempre fue: un límite que la codicia no sabe manejar.
El mercader, atado, ofrece su pecho. El cuchillo se eleva. El silencio es total. La tensión no está en la violencia explícita, sino en la incapacidad del codicioso para controlar las consecuencias de su propio deseo. La ley, llevada a su literalidad absoluta, se vuelve contra quien la invocó sin freno moral.
La genialidad de Shakespeare no está en demonizar a Shylock como individuo aislado, sino en mostrar cómo llega hasta ahí. Shylock no nace monstruo. Es humillado, excluido, reducido a estereotipo. Pero en lugar de transformar el daño en límite, lo transforma en derecho absoluto. El sufrimiento no produce empatía: produce fijación.
La intención de Shakespeare no es justificar ni condenar de forma simple. Es mostrar que cuando el mundo se organiza exclusivamente en torno a la propiedad, el contrato y la literalidad legal, la humanidad queda fuera del cálculo. El momento en que Shylock dice “es mío” no es un arrebato: es una confesión ontológica. No sabe decir otra cosa. No puede porque no quiere. El carácter manda.
Esta escena anticipa con una lucidez aterradora lo que siglos después veremos en formas institucionales mucho más sofisticadas: cuando la posesión se convierte en fundamento último del derecho, cuando la inteligencia se pone al servicio del carácter y no del límite, la paz social se rompe desde dentro. No por odio explícito, sino por indiferencia estructural.
Shakespeare no escribe una alegoría del mal absoluto. Escribe una advertencia. El cuchillo suspendido sobre el pecho de Antonio no amenaza solo a un individuo, sino a una forma de sociedad que ha confundido legalidad con justicia y propiedad con legitimidad moral.
Es desde este punto —no desde la teoría, sino desde la carne expuesta— que se vuelve imposible seguir hablando de codicia como simple ambición o como rasgo anecdótico. Aquí la codicia muestra su núcleo: querer porque es mío, y querer incluso cuando el precio es la destrucción del otro… y, finalmente, la propia.
La codicia no es querer más. Es querer para ser. Cuando se articula como rasgo estructural del carácter y se encuentra con el poder, produce daño persistente, no por exceso de humanidad, sino por su reducción.
La psicopatía política no es una enfermedad mental, sino una anomalía del carácter que las sociedades contemporáneas siguen seleccionando como ventaja adaptativa. No porque sea mayoritaria, sino porque tolera mejor la ausencia de límites, la instrumentalización del otro y la erosión de la paz social.
Trump y Netanyahu no representan el destino inevitable del liderazgo. Representan configuraciones extremas que, al capturar el poder, revelan la fragilidad ética de los sistemas que los legitiman. Mandela, Merkel, Mujica y Ardern muestran que otra relación entre carácter, inteligencia y poder ha sido históricamente posible.
La pregunta final no es psicológica, sino política y antropológica: qué tipo de humanidad se reproduce cuando el poder recompensa la codicia y el fanatismo, y qué mecanismos colectivos permiten que la inteligencia vuelva a gobernar al carácter en lugar de ejecutarlo.
La defensa de la paz social no es ingenuidad moral. Es una estrategia de supervivencia colectiva. Incluso —y especialmente— para quienes creen no necesitarla.
