« Il est curieux, Harry, que ceux qui sont peut-être les plus aptes à exercer le pouvoir soient précisément ceux qui ne l’ont jamais recherché. Ceux qui sont contraints d’assumer le leadership, l’acceptent parce qu’ils le doivent et découvrent, à leur propre surprise, qu’ils l’exercent bien. »  Albus Dumbledore

Les sociétés contemporaines tendent à expliquer la violence politique, les inégalités extrêmes et l’érosion de la paix sociale en recourant à deux raccourcis conceptuels également insuffisants. Le premier consiste à attribuer ces phénomènes à une supposée « nature humaine » inévitablement égoïste, compétitive et violente. Le second, plus rassurant, consiste à réduire le problème à des figures individuelles exceptionnellement cruelles, en les traitant comme des anomalies morales ou des pathologies isolées, sans interroger les conditions structurelles qui les sélectionnent, les légitiment et les amplifient.

Cet essai propose une thèse différente. Le dommage politique massif n’est pas l’expression de l’humanité dans son ensemble ni le produit d’une maladie mentale au sens clinique, mais le résultat de la capture du pouvoir par des structures de caractère anormales, minoritaires, rigides et dépourvues de frein empathique. Ces structures se manifestent principalement sous deux configurations : la Cupidité Identitaire et le Fanatisme Fermé. Toutes deux sont compatibles avec des niveaux élevés d’intelligence fonctionnelle, peuvent opérer dans la légalité et produisent une altération persistante de la paix sociale.

Il ne s’agit pas ici de moraliser le désir ni de nier la compétition, l’ambition ou la différenciation. Il s’agit de comprendre pourquoi certaines configurations du caractère, lorsqu’elles accèdent au pouvoir, produisent systématiquement cruauté, déshumanisation et destruction sociale, et pourquoi d’autres, dans des contextes tout aussi exigeants, ne le font pas.

Vouloir plus n’est pas la cupidité

Une première distinction est indispensable. Vouloir plus n’est pas en soi problématique. Le désir humain peut légitimement s’orienter vers l’expansion, la création, le plaisir, la sécurité ou la réalisation de projets vitaux. On peut vouloir plus parce que quelque chose plaît, parce que cela sert, parce que cela procure du plaisir, parce que cela est nécessaire ou parce que cela permet de soutenir une idée. Dans ces cas, le désir a un objet, il a un sens et il peut s’arrêter.

Il peut y avoir une accumulation abondante, voire excessive, sans qu’il y ait cupidité. La personne qui aime les vêtements, le maquillage, les livres, les instruments de musique, les objets sportifs ou les timbres peut accumuler beaucoup sans que son identité dépende de la possession exclusive. L’objet importe pour ce qu’il est ou pour ce qu’il permet. Il peut être partagé, offert ou même perdu sans que le moi se fracture.

La cupidité est autre chose

La cupidité ne se définit pas par la quantité, mais par la structure de la relation à l’objet. L’objet convoité importe, certes, mais non pour son usage ni pour son sens, mais pour deux raisons exclusives : il importe parce qu’il est à moi, ou parce que je veux qu’il soit à moi. La valeur ne réside pas dans l’objet, mais dans l’acte d’appropriation. Avoir équivaut à être. Vouloir avoir équivaut à se promettre cet être.

C’est pourquoi la cupidité ne se rassasie jamais. Non parce que le monde serait insuffisant, mais parce qu’aucune chose ne peut soutenir une identité construite exclusivement à partir de la possession. Chaque acquisition produit un soulagement momentané qui s’évanouit rapidement. Le cupide ne cherche pas la satisfaction ; il cherche la confirmation. Et la confirmation, lorsqu’elle dépend de l’avoir, est structurellement instable.

Cupidité, psychopathie et caractère

D’un point de vue anthropologique et clinique, cette structure ne représente pas la norme humaine. La majorité des personnes recherche la stabilité, la reconnaissance mutuelle, des liens significatifs et une prévisibilité minimale. La cupidité, en revanche, s’articule comme une fixation identitaire.

Kurt Schneider, dans « Les personnalités psychopathiques », offre un point de départ toujours pertinent : il ne définit pas la psychopathie comme la folie ni comme une maladie mentale, mais comme des configurations du caractère qui, par leur manière d’être, font souffrir autrui ou se font souffrir elles-mêmes de manière persistante. Ses psychopathes sont lucides, fonctionnels et souvent socialement couronnés de succès.

L’anthropologie contemporaine et la psychologie sociale ont approfondi cette intuition sans la médicaliser. Les recherches sur les traits de la dite triade sombre — narcissisme, machiavélisme et psychopathie subclinique — montrent que ces profils ne sont pas majoritaires, mais sont « disproportionnellement représentés dans les positions de pouvoir économique et politique ». Non parce qu’ils seraient plus intelligents, mais parce qu’ils tolèrent mieux l’absence d’empathie, l’instrumentalisation d’autrui et la rupture des limites morales partagées.

La cupidité, comprise structurellement, s’inscrit dans ce cadre. Ce n’est pas une impulsion occasionnelle, mais une organisation du moi. L’objet convoité soutient l’identité. La perte de l’objet équivaut à une menace ontologique. Le partager le vide de son sens. Le défendre devient un impératif absolu. L’autre se transforme en ressource, en concurrent ou en obstacle.
C’est ici qu’apparaît un trait décisif : l’intelligence ne corrige pas cette structure ; elle l’exécute.

L’intelligence au service du caractère

L’intelligence, à elle seule, n’est pas éthique. C’est un outil et/ou un élément de la personnalité. Lorsqu’elle gouverne le caractère, elle introduit réflexion, limite et capacité de révision. Mais lorsqu’elle est mise au service d’un caractère fixé par la cupidité ou le fanatisme, elle devient un accélérateur de la pathologie.

Dans ces cas, l’intelligence optimise l’appropriation, calcule les risques, anticipe les résistances, neutralise les obstacles et légitime le dommage par des discours techniques, juridiques ou idéologiques. Elle n’introduit aucun doute moral, car il n’y a pas de conflit interne. Le succès ne corrige pas la cupidité ; il la confirme. Le privilège élimine les limites externes. La légalité devient un alibi.
C’est pourquoi la cupidité réussie tend à rencontrer le pouvoir.

Cupidité, fanatisme et altération de la paix sociale

La paix sociale n’est ni un idéal moral mou ni une utopie naïve. Elle est une condition matérielle de possibilité pour toute société humaine minimalement stable. Elle implique une confiance de base, une prévisibilité, la reconnaissance de l’autre comme semblable et l’attente raisonnable que le conflit ne sera pas systématiquement résolu par la force ou l’humiliation.

La cupidité psychopathique et le fanatisme psychopathique sont deux perturbateurs structurels de cette condition. La première transforme la société en champ d’extraction. Le second transforme le monde en scène de guerre symbolique permanente.

Dans la cupidité institutionnalisée, l’inégalité cesse d’être un problème à corriger et devient un principe organisateur. Des populations jetables, des territoires sacrificiels et des vies prescriptibles se normalisent. La violence n’est pas toujours visible, mais elle devient structurelle.

Dans le fanatisme institutionnalisé, l’identité absolutisée exige un conflit permanent. La paix devient suspecte, la dissidence une trahison, l’autre un ennemi. Le dommage n’est pas collatéral ; il est nécessaire.

Ces deux structures partagent l’absence d’empathie opératoire. Il ne s’agit pas d’une incapacité émotionnelle, mais de l’irrélevance structurelle de la souffrance d’autrui dans la prise de décision. Lorsque ces configurations capturent le pouvoir, les institutions cessent de médiatiser et commencent à dominer. Le droit se vide d’éthique. La coercition remplace la légitimité. La surveillance remplace la confiance.

Paradoxalement, cette érosion de la paix sociale finit par affecter aussi ceux qui semblent en bénéficier. Le pouvoir devient plus dur et plus fragile. Chaque décision exige davantage de contrôle, plus de violence préventive, plus d’isolement. La vie politique se transforme en administration permanente du chaos.

Trump et Netanyahu : deux configurations distinctes de psychopathie politique

Donald Trump et Benjamin Netanyahu ne doivent pas être pensés comme des fous ni comme de simples méchants. Ce sont des figures exceptionnelles, anormales au sens statistique, non représentatives de l’humanité moyenne. Tous deux exercent un pouvoir réel et produisent des dommages massifs. Mais ils le font à partir de configurations différentes.

Trump incarne la cupidité identitaire pure. Sa relation au monde est possessive. Les objets — argent, pouvoir, femmes, institutions, pays, récits — importent dans la mesure où ils confirment son moi. Il ne gouverne pas à partir d’une idée, mais d’un besoin permanent de gagner. Gagner non pour atteindre quelque chose, mais pour exister.

Le dommage n’est pas idéologique ; il est indifférent. Il n’y a pas de conflit interne, pas de culpabilité, pas de limite symbolique. L’intelligence est tactique, instrumentale, au service du caractère. Le chaos ne le dérange pas : il l’instrumentalise. La légalité ne le freine pas : il l’utilise.

Netanyahu, en revanche, n’est pas mû par la cupidité du moi, mais par le fanatisme de l’idée. Son axe n’est pas l’appropriation personnelle immédiate, mais une vision du monde fermée et sacralisée : sécurité, exceptionnalité historique, ennemi permanent. Le monde se divise entre les nôtres, les ennemis et les prescriptibles.

Ici, l’intelligence est stratégique, historique et discursive, mais subordonnée à l’idée absolutisée. Le dommage n’est ni accident ni excès : il est une condition de possibilité du projet. Le droit devient un outil. La violence se normalise. La paix est une menace.

Trump dégrade. Netanyahu systématise. Trump a besoin de gagner. Netanyahu a besoin de vaincre. Tous deux manquent d’empathie opératoire et tous deux confirment que lorsque la cupidité ou le fanatisme rencontrent le pouvoir, l’anormalité devient un destin collectif.

Figures de pouvoir non psychopathiques : exemples de limite et de résilience

Face à ces configurations, il existe des exemples historiques — non des modèles parfaits — qui montrent une autre relation possible entre caractère, intelligence et pouvoir.

Nelson Mandela a gouverné l’Afrique du Sud après des décennies d’apartheid et 27 années d’emprisonnement. Dans un pays au bord de la guerre civile, il a donné la priorité à la paix sociale comme condition de survie collective. Sa résilience a consisté à ne pas transformer le dommage subi en domination exercée.

Angela Merkel a gouverné l’Allemagne, puissance centrale européenne, en affrontant des crises successives sans transformer le pouvoir en spectacle ni en butin identitaire. Son leadership était délibératif, autolimité et orienté vers la stabilité. L’intelligence gouvernait le caractère.

José Mujica a gouverné l’Uruguay après une biographie marquée par la violence politique. Au lieu de transformer le pouvoir en compensation narcissique, il l’a désactivé symboliquement. L’avoir n’a pas fondé l’être. L’adversaire n’a pas été déshumanisé.

Jacinda Ardern a gouverné la Nouvelle-Zélande, petit pays sans ambitions hégémoniques, confronté au terrorisme et à une pandémie. Elle a intégré l’empathie comme infrastructure politique. Sa résilience était relationnelle : elle a soutenu le lien social sous pression.

Ces exemples ne nient pas le conflit ni n’idéalisent la politique. Ils démontrent que le pouvoir n’exige ni psychopathie, ni cupidité, ni fanatisme.

Conclusions

Avant toute abstraction théorique, la cupidité et sa logique ont été racontées avec une clarté brutale depuis des siècles. Peu de scènes le montrent avec autant de précision que le climax de « Le Marchand de Venise » de William Shakespeare.

Antonio, le marchand, arrive à ce point non par malveillance ni par imprudence criminelle, mais par une succession de décisions humaines reconnaissables : confiance, amitié, risque commercial. Pour aider son ami Bassanio, il accepte un prêt de Shylock, un prêteur marginalisé et humilié pendant des années par la société vénitienne et publiquement méprisé par Antonio lui-même. Le contrat est apparemment ironique, presque une plaisanterie : si la dette n’est pas payée, Shylock pourra prélever une livre de chair sur le corps du marchand.

Le tournant tragique survient lorsque les navires d’Antonio sont perdus. L’argent n’arrive pas. Le contrat, pourtant, demeure valable. Et Shylock exige son exécution littérale.

La scène du procès est insoutenable par sa précision psychologique. Il n’y a pas de cris. Pas de débordement émotionnel. Il y a une froideur chirurgicale qui anticipe la violence. Shylock ne réclame pas d’argent. Il n’accepte aucune compensation. Il ne négocie pas. Il veut la chair.

Le juge — que l’on découvrira ensuite être Portia déguisée — tente de comprendre. Il n’en appelle pas d’abord à la loi, mais à la raison humaine. Il lui demande pourquoi. Pourquoi persister à infliger un dommage aussi disproportionné alors qu’il peut recevoir l’argent multiplié. Pourquoi il veut cette chair.

La réponse de Shylock est dévastatrice dans sa nudité morale. Il n’offre aucune raison utilitaire. Il n’invoque pas la justice. Il n’en appelle à aucune nécessité. Il affirme simplement la propriété.

“The pound of flesh which I demand of him
Is dearly bought; ’tis mine, and I will have it.”

La livre de chair que je réclame de lui,
je l’ai chèrement payée ; elle est mienne, et je l’aurai.
(Acte IV, Scène I)

Il ne dit pas « j’en ai besoin ».
Il ne dit pas « c’est juste ».
Il dit : c’est à moi.

Shakespeare condense ici toute la logique de la cupidité psychopathique. L’objet n’importe pas pour sa valeur d’usage ni pour sa fonction réparatrice, mais parce qu’il a été approprié. La légitimité se réduit à la possession. Avoir devient équivalent à pouvoir faire. Le droit de détruire découle du droit de posséder.

La scène devient encore plus insoutenable lorsque le juge accepte le contrat selon ses propres termes. Shylock obtient l’autorisation de couper la chair. On lui accorde exactement ce qu’il a demandé. Et c’est alors que surgit l’angoisse.

Pour la première fois, Shylock hésite. Non par compassion, mais par précision. Il doit couper exactement une livre. Pas une goutte de sang de plus. Pas un gramme de moins. Le corps humain, réduit à matière contractuelle, se révèle pour ce qu’il a toujours été : une limite que la cupidité ne sait pas gérer.

Le marchand, ligoté, offre sa poitrine. Le couteau se lève. Le silence est total. La tension ne réside pas dans la violence explicite, mais dans l’incapacité du cupide à contrôler les conséquences de son propre désir. La loi, portée à sa littéralité absolue, se retourne contre celui qui l’a invoquée sans frein moral.

Le génie de Shakespeare ne consiste pas à diaboliser Shylock comme individu isolé, mais à montrer comment il en arrive là. Shylock ne naît pas monstre. Il est humilié, exclu, réduit à un stéréotype. Mais au lieu de transformer le dommage en limite, il le transforme en droit absolu. La souffrance ne produit pas l’empathie : elle produit la fixation.

L’intention de Shakespeare n’est ni de justifier ni de condamner simplement. Elle est de montrer que lorsque le monde s’organise exclusivement autour de la propriété, du contrat et de la littéralité juridique, l’humanité est exclue du calcul. Le moment où Shylock dit « c’est à moi » n’est pas un emportement : c’est une confession ontologique. Il ne sait pas dire autre chose. Il ne peut pas, parce qu’il ne veut pas. Le caractère commande.

Cette scène anticipe avec une lucidité terrifiante ce que l’on verra des siècles plus tard sous des formes institutionnelles beaucoup plus sophistiquées : lorsque la possession devient le fondement ultime du droit, lorsque l’intelligence est mise au service du caractère et non de la limite, la paix sociale se rompt de l’intérieur. Non par haine explicite, mais par indifférence structurelle.

Shakespeare n’écrit pas une allégorie du mal absolu. Il écrit un avertissement. Le couteau suspendu au-dessus de la poitrine d’Antonio menace non seulement un individu, mais une forme de société qui a confondu légalité et justice, et propriété et légitimité morale.

C’est depuis ce point — non depuis la théorie, mais depuis la chair exposée — qu’il devient impossible de continuer à parler de la cupidité comme simple ambition ou comme trait anecdotique. Ici, la cupidité révèle son noyau : vouloir parce que c’est à moi, et vouloir même lorsque le prix est la destruction de l’autre… et, finalement, la sienne propre.

La cupidité n’est pas vouloir plus. C’est vouloir pour être. Lorsqu’elle s’articule comme un trait structurel du caractère et rencontre le pouvoir, elle produit un dommage persistant, non par excès d’humanité, mais par sa réduction.

La psychopathie politique n’est pas une maladie mentale, mais une anomalie du caractère que les sociétés contemporaines continuent de sélectionner comme avantage adaptatif. Non parce qu’elle est majoritaire, mais parce qu’elle tolère mieux l’absence de limites, l’instrumentalisation d’autrui et l’érosion de la paix sociale.

Trump et Netanyahu ne représentent pas le destin inévitable du leadership. Ils représentent des configurations extrêmes qui, en capturant le pouvoir, révèlent la fragilité éthique des systèmes qui les légitiment. Mandela, Merkel, Mujica et Ardern montrent qu’une autre relation entre caractère, intelligence et pouvoir a été historiquement possible.

La question finale n’est pas psychologique, mais politique et anthropologique : quel type d’humanité se reproduit lorsque le pouvoir récompense la cupidité et le fanatisme, et quels mécanismes collectifs permettent à l’intelligence de gouverner à nouveau le caractère au lieu de l’exécuter.

La défense de la paix sociale n’est pas une naïveté morale. C’est une stratégie de survie collective. Même — et surtout — pour ceux qui croient ne pas en avoir besoin.