{"id":287236,"date":"2016-03-07T15:21:15","date_gmt":"2016-03-07T15:21:15","guid":{"rendered":"http:\/\/www.pressenza.com\/it\/?p=287236"},"modified":"2016-03-08T16:21:21","modified_gmt":"2016-03-08T16:21:21","slug":"alterita-o-fratellanza","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.pressenza.com\/it\/2016\/03\/alterita-o-fratellanza\/","title":{"rendered":"Alterit\u00e0 o fratellanza? La violazione dei diritti genera guerra e barbarie"},"content":{"rendered":"

\u00a0<\/strong><\/p>\n

Di certo si pu\u00f2 tentare una lettura dell\u2019attualit\u00e0, dei suoi conflitti e dei suoi disequilibri alla luce della categoria dei diritti. Altrettanto indiscussa rimane l\u2019idea che il principio di fratellanza cui fa riferimento proprio in apertura la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani<\/em> (art. 1)[1]<\/a> approvata e proclamata il 10 Dicembre 1948 dall\u2019Assemblea Generale delle Nazioni Unite, dovrebbe sostanziare in modo basilare, sempre e comunque, il modo con cui ciascuno guarda all\u2019alterit\u00e0.<\/p>\n

La tendenza dell\u2019analisi critica, sociale e politica del presente volta a smorzare in modo deresponsabilizzante la valenza pratica ed efficace delle grandi categorie di un\u2019etica della fratellanza universale, a vantaggio di un utilizzo di forme del discorso che si orientano verso orizzonti di \u201cteoreticit\u00e0\u201d, non ha fin qui fornito grande supporto nel tentativo di leggere all\u2019interno dei conflitti, ma nemmeno di porvi fattivamente rimedio senza chiamare in causa l\u2019utilizzo di una ulteriore violenza in risposta a quella originaria. Il criterio alterit\u00e0<\/em>, gi\u00e0 centrale in tutta la filosofia del \u2018900 e presente anche in Nietzsche all\u2019interno di una dialettica dell\u2019amore di s\u00e9<\/em> e del prossimo<\/em>[2]<\/a> – non a caso evocativa delle forti radici cristiane – diviene oggi idea concettuale che presto sussume, paradossalmente, la differenza garantita e rappresentata dall\u2019altro, poich\u00e9 questa \u00e8 anzitutto ricchezza e vita, all\u2019interno di un nuovo ordine unico in cui la sua specificit\u00e0 essenziale svanisce: l\u2019altro<\/em>. Il tentativo di configurare l\u2019azione politica mediante un approccio capace di de-centrarsi rispetto alle dimensioni valoriali condivise, siano esse a sfondo laico o legato ai diversi credo, ha il sapore di un costruttivo tentare il superamento di quel quantum<\/em> di violenza che le divergenze, nella loro fanatica accentuazione, possono comportare. D\u2019altra parte per\u00f2 si finisce per svuotare la dimensione comune della vita associata (Cfr. art. 18), da cui discende la possibilit\u00e0 della condivisione e dell\u2019azione, dalle proprie stesse radici pratiche e dai suoi criteri orientativi pi\u00f9 intimamente sentiti. Ci\u00f2 si traduce in un progressivo appiattimento delle esigenze e della comunicazione su un piano di genericit\u00e0 che ha gi\u00e0 rinunciato al differire degli altri<\/em> ed \u00e8 cos\u00ec pronto ad essere, a sua volta, riutilizzato dai poteri forti del mercato, del lavoro e della politica, ai fini della amplificazione del sentimento di impotenza. In altri termini, se non ci si svincola dalle morse dell\u2019incidenza pratica e linguistica dei criteri usuali del discorso politico e sociale, pronte a ridurre finanche la differenza all\u2019ordine dell\u2019immediatamente manipolabile, sia in senso discorsivo che psicologico, difficilmente si potr\u00e0 venire a capo, in modo costruttivo, di una fruttuosa analisi della crisi attuale. La violenza che questa porta con s\u00e9 si manifesta, nel suo sorgere e ripresentarsi con cadenza ciclica e in diverse aree del mondo, intrecciata in modo sottile a storie e genesi difficilmente riconducibili ad un unico ordine di interpretazione e spiegazione: sia questo quello religioso, sociale o quello pi\u00f9 marcatamente storico-economico con riferimento ai momenti centrali del destino dell\u2019Europa e dell\u2019Occidente determinato dalle scansioni traumatiche delle due guerre mondiali. Non si fa nota di questo dato perch\u00e9 si ritengono la spiegazione e la comprensione, considerate in se stesse, dei fini che possano e debbano reclamare preminenza, affermando ancora una volta, esigenze, in tal caso di carattere gnoseologico (conoscitivo) e astratto, che si imporrebbero in modo assoluto nella loro autonomia fondante rispetto alla prassi. Al contrario, se non si \u00e8 compreso e preso atto in modo concreto delle specificit\u00e0 coinvolte nelle dinamiche particolari al momento presenti nel teatro mondiale, difficilmente si potr\u00e0 operare, con i giusti mezzi, tempi e strategie al fine di porre rimedio alle drammatiche criticit\u00e0 cui ogni giorno assistiamo.<\/p>\n

Il primo diritto dell\u2019alterit\u00e0 \u00e8 quello di non poter essere ricondotta ad uno schema univoco che ne misuri costantemente l\u2019essenza. Secondo la magistrale lezione sartriana[3]<\/a>, la precedenza dell\u2019esistenza<\/em> – apertura possibile e costitutiva alla\/della vita vissuta \u2013 rispetto all\u2019essenza, poteva generare nuove prospettive pratiche all\u2019interno di un circolo virtuoso, come nell\u2019ammonimento pindarico[4]<\/a> \u201cDivieni ci\u00f2 che sei!\u201d non a caso ripreso pi\u00f9 volte da Nietzsche[5]<\/a>, capace di dare vita ad una nuova essenza.<\/p>\n

Il sogno, ancora possibile, di una umanit\u00e0 ritrovata a partire dall\u2019affermazione di uno spirito di fratellanza tra popoli, culture, nazioni pu\u00f2 e deve essere garantito e pensato prendendo le mosse dal rispetto e dalla certificazione dei diritti; constatazione, questa, fondata sulla stessa esperienza consegnataci dalla storia. Il Preambolo<\/em> alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani<\/em>, espressamente stabilisce \u00abche il riconoscimento della dignit\u00e0 inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti, uguali ed inalienabili, costituisce il fondamento della libert\u00e0, della giustizia e della pace nel mondo\u00bb e rileva, per diretta conseguenza, che \u00abil disconoscimento e il disprezzo dei diritti umani hanno portato ad atti di barbarie che offendono la coscienza dell’umanit\u00e0, e che l’avvento di un mondo in cui gli esseri umani godano della libert\u00e0 di parola e di credo e della libert\u00e0 dal timore e dal bisogno \u00e8 stato proclamato come la pi\u00f9 alta aspirazione dell’uomo\u00bb.<\/p>\n

\u00c8 allora determinante il saper individuare fin dove si estende la negazione dei diritti; mentre, al contempo, assume un nuovo senso il chiedersi se la semplice dichiarazione giuridico-legislativa del diritto, con tutte le sue implicazioni, possa essere pensata come nudo atto risolutivo ai fini della creazione<\/em> di una societ\u00e0 pi\u00f9 giusta, ispirata ad un principio d\u2019amore<\/em> tra i viventi e che, quindi, persegua realmente la pace. Ci\u00f2 a fronte dell\u2019imperversare di interessi economici centrati sulla promozione dei conflitti e sulla funzionale incentivazione del disordine in merito ad istanze che riguardano tanto i rapporti micro<\/em>-comunitari, quanto quelli macroscopici che fanno da pendant<\/em> alla crescente globalizzazione. Basta guardare il diritto al lavoro sancito dalla Costituzione della Repubblica Italiana<\/em> (art. 4), come quello alla casa (art. 3, 47), per accorgersi come il semplice atto dichiarativo esiga un movimento globale e specifico di rivendicazione e di presa di coscienza nonviolente capaci di costruire forme realmente democratiche di partecipazione al bene comune per poter tradursi in realt\u00e0. A questi due ambiti si lega necessariamente la questione, sulla quale si \u00e8 ampiamente soffermato Jonas, circa il futuro delle prossime generazioni[6]<\/a>. Quest\u2019ultimo aspetto chiama in causa sia il diritto al matrimonio e alla fondazione di una famiglia sancito dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani<\/em> (art. 16, 1-2-3), che problematiche ecologiche<\/em> che non pongono in risalto unicamente l\u2019esigenza di un recupero del rapporto dell\u2019umano con la natura secondo criteri ispirati ad un\u2019etica dell\u2019equilibrio e del rispetto, ma anche e soprattutto il tanto discusso portato della forma di relazione che il mondo industrializzato e cibernetico ha istituito con il denaro e la ricchezza.<\/p>\n

La crisi si tocca con mano, attraversando e coinvolgendo i primissimi nuclei aggregativi e riproduttivi delle societ\u00e0 (famiglia, casa, lavoro, libert\u00e0 di espressione, rapporti tra i sessi etc.), fino a ci\u00f2 che riguarda un\u2019idea di convivenza tra stati e nazioni minata sempre pi\u00f9 da particolarismi pronti a innescare sempre nuovi conflitti (incidenza dell\u2019elemento religioso, economico, vecchie e nuove forme di colonialismo e di schiavit\u00f9 etc.). Allora un ripensamento della categoria dell\u2019\u201caltro\u201d secondo una prospettiva etica e valoriale ispirata ad un profondo sentimento di amorevole fratellanza si mostra, se non l\u2019unica, una delle scelte imprescindibili da mettere in atto \u2013 ciascuno – qui e subito. Scelta decisiva per iniziare a gettare le basi di nuove forme di convivenza etica che, sebbene possano comportare anche la necessit\u00e0 a qualche rinuncia, rispetto agli egoistici canoni appropriativi del primo<\/em> mondo, possono rappresentare la via per iniziare a condurre se stessi e gli altri al di l\u00e0 del vuoto di un presente altrimenti inesorabilmente segnato entro l\u2019orizzonte del dolore e dell\u2019impotenza.<\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

[1]<\/a> http:\/\/www.ohchr.org\/EN\/UDHR\/Pages\/Language.aspx?LangID=itn<\/a>.<\/p>\n

[2]<\/a> F. Nietzsche, Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra<\/em>. Un libro per tutti e per nessuno<\/em>, trad. it. di M. Montinari, a c. di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1995, pp. 67-68.<\/p>\n

 <\/p>\n

[3]<\/a> J.-P. Sartre (1945), L\u2019esistenzialismo \u00e8 un umanismo<\/em>, trad. it. di G. Mursia Re, Mursia Editore, Milano, pp. 24-25.<\/p>\n

[4]<\/a> Si veda: https:\/\/it.wikipedia.org\/wiki\/Locuzioni_greche<\/a><\/p>\n

[5]<\/a> F. Nietzsche, La gaia scienza<\/em>, trad. it. di F. Masini, a c. di G. Colli, Adelphi, Milano 1993, \u00a7 335, p. 241.<\/p>\n

[6]<\/a> H. Jonas, Il principio responsabilit\u00e0. Un\u2019etica per la civilt\u00e0 tecnologica<\/em>, a cura di P. P. Portinaro, Einaudi, Torino 2002.<\/p>\n

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