Por Claudia Aranda, Montréal, Québec
El árbol no es cualquier árbol, y conviene decir bien su nombre, porque en Occidente solemos equivocarlo. No es el plátano de sombra que en China llaman, con ironía histórica, el plátano francés. Es el wutong (梧桐), Firmiana simplex, de la familia de las malváceas: el parasol chino, originario de China, cultivado desde Hainan hasta Shandong, Hebei y Beijing (Buró Municipal de Parques y Jardines de Beijing, 2020; Kepuchina, 2019). Crece derecho hasta los quince o veinte metros. Su corteza es lisa y de un verde vivo, casi mineral, y por eso la lengua china lo llama también qingtong y bitong: el tung verde, el tung de jade. Sus hojas son enormes, alternas, de pecíolo largo, palmeadas en tres a siete lóbulos, con base de corazón, y alcanzan de quince a treinta centímetros de ancho. Extendidas sobre la copa abierta, forman una sombra espesa que los poetas antiguos compararon con un huagai, el palio ceremonial que se llevaba sobre los emperadores. Florece en junio y julio, en panículas terminales de flores pequeñas, amarillo verdosas y sin pétalos. Su madera liviana y de fibra recta fue durante siglos la preferida para tallar el guqin, la cítara de los letrados: se creía que el árbol reunía el aliento templado del cielo y de la tierra, y que por eso devolvía un timbre superior.
Hay una razón más para sentar esta mesa debajo de él y no debajo de otro. En la tradición china, el fénix —el fenghuang— no se posa en ningún árbol que no sea el wutong. Lo dice el Zhuangzi, en el capítulo Qiushui. Lo canta el Shijing, cuando el ave clama en la alta colina y el wutong crece de cara al sol naciente. Y lo repite el refrán popular, que promete que quien planta un wutong atrae al fénix dorado. Los ingleses, que no siempre aciertan, aquí acertaron: al Firmiana simplex lo llaman Phoenix Tree, el árbol del fénix.
A su sombra, entonces, Xi Jinping y Adrián Díaz Marro comparten una mesa de té en una agradable tarde de verano en Beijing. El primero, secretario general del Partido Comunista de China y presidente de la República Popular China. El segundo, empresario español afincado en China desde hace unos veinte años, observador agudo de sus transformaciones materiales, divulgador y autor de un libro que ya desde el título anuncia ambición panorámica. En su ensayo vuelve a una de sus tesis favoritas: China no funciona por el socialismo, sino por el autoritarismo; no triunfa por redistribuir costes, sino por individualizarlos; no se distingue por intervenir más que Estados Unidos, sino por ofrecer previsibilidad política; y no fascina a tantos por comunista, sino porque el mando firme despierta adhesiones transversales (Díaz Marro, 2026). El viento recoge esas palabras, las lleva hasta la tetera humeante y deja la pregunta suspendida bajo la copa ancha del árbol: ¿qué podría pensar de todo esto su anfitrión, en estas lejanas tierras de China que acogen a ambos?
Xi levanta la tetera y sirve primero la taza de Adrián, como manda la cortesía con el invitado. El vapor sube en una línea fina y se deshace. Entonces el árbol entero se estremece, sin viento que lo justifique, y de la espesura del follaje sale un ave. No es una garza ni un faisán. Es un fénix: el cuello largo, la cola desplegada en cintas de color que el ojo no alcanza a contar, el vuelo sin esfuerzo de lo que no necesita apurarse. Asciende en espiral sobre la copa, sube por encima de los tejados, sube más, hasta volverse un punto, y el punto se pierde en la enormidad del horizonte.
Ninguno de los dos comenta nada. Adrián sigue el vuelo con la cabeza echada hacia atrás, hasta que ya no hay nada que seguir. Xi baja la tetera y espera. No sonríe de inmediato: mira primero la porcelana, luego a Adrián, y solo después levanta los ojos, como quien ordena siglos antes de ordenar una frase.
—Amigo, no te voy a responder con una consigna. Más bien te invito a que mires conmigo la historia.
Adrián acepta la invitación con esa mezcla tan suya de ironía y seguridad escénica. No se corrige. Tampoco se repliega. Ha dicho lo que ve, y lo ha dicho con la desenvoltura de quien vive donde pasan las cosas y sospecha, con razón, de las categorías importadas al por mayor.
La factura y el siglo
Su argumento no es una ocurrencia menor. Empieza por lo más concreto, por lo que se toca:
«En China nadie paga las facturas de los demás, cada uno se paga lo suyo. Los costes, la mayoría de los costes o la mayoría de los costes en comparación con otros países, están individualizados. Paga quien usa el servicio» (Díaz Marro, 2026).
Conviene tomarlo en serio desde el principio. Díaz Marro no habla como un turista ideológico ni como un opinólogo que descubrió China en un hilo de redes sociales. Habla desde la residencia prolongada, desde el roce cotidiano con los servicios, los negocios, la infraestructura, las expectativas y los reflejos sociales.
Y entonces aprieta:
«No se paga todo entre todos y después se ofrece el servicio gratis, no hay nada gratis aquí. Es el país más individualista del planeta, aquí no se socializa nada o al menos, como digo, se socializan comparativamente menos costes que en el resto del globo» (Díaz Marro, 2026).
Concede la escala, y la concesión lo honra: «Un país tan grande, por supuesto, te otorga ejemplos siempre para defender casi cualquier postura» (Díaz Marro, 2026). Pero remata con el golpe que busca dejar sin respuesta: «Pero socialista… el día que Dios no lo quiera paséis un cáncer en China ya me explicaréis lo socializados que están los costes» (Díaz Marro, 2026).
Xi toma la taza, sopla el té y habla sin apuro.
—Entiendo lo que dices cuando miras al individuo frente a la cuenta, frente al hospital, frente al mérito, frente al precio. Lo que no acepto es que desde ahí se agote la naturaleza del sistema.
No responde con una consigna: responde con lo que ha firmado. Ante el XIX Congreso del Partido definió el objetivo del desarrollo en una fórmula que no admite lectura individualista: «El incremento del bienestar del pueblo constituye el objetivo fundamental del desarrollo». Y comprometió al Estado a «realizar nuevos y constantes progresos encaminados a que todos los niños disfruten de una crianza apropiada, toda la gente tenga la oportunidad de estudiar, sea retribuida por su trabajo, reciba asistencia médica en caso de enfermedad, cuente con un sustento en la vejez y tenga un lugar donde vivir, y todas las personas vulnerables reciban la ayuda necesaria» (Xinhua, 2017). Seis años después, ante la XIV Asamblea Popular Nacional, volvió sobre lo mismo: hay que «mejorar el sistema de distribución, completar el sistema de seguridad social, elevar el nivel de los servicios públicos básicos, garantizar firmemente el nivel de vida mínimo del pueblo», para conseguir «los avances sustanciales más palpables en su prosperidad común» (Xinhua, 2023).
Eso es exactamente lo que está en juego. No si Adrián miente; no si exagera por gusto. Lo que está en juego es si una experiencia real del funcionamiento cotidiano puede elevarse, sin mediaciones, a explicación total de una formación histórica de escala civilizatoria.
Y aquí, si leo a Adrián tal cual, me quedo corta: su frase parece cerrar el asunto y en realidad lo abre. Necesito a alguien que haya medido dónde fueron a parar los costes que él no ve. Ese alguien es Wen Tiejun, de la Universidad Renmin de China, uno de los mayores economistas agrarios del país. En Ten Crises muestra que China solo pudo afrontar los costes de su industrialización internalizándolos, y que el sector rural funcionó a la vez como fuente de extracción de excedente y como receptor de los costes transferidos desde el sector urbano: siempre que el coste de la crisis pudo transferirse al campo, la industria urbana logró un aterrizaje suave y la institución existente pudo mantenerse (Wen, 2021).
Léase despacio, porque desmonta la frase entera. Los costes en China no dejaron de socializarse: se socializaron de la manera más brutal que existe, sobre la población rural, durante décadas. Por eso son invisibles desde un departamento de Beijing o desde una oficina de Shanghái. Adrián no ve la socialización de costes porque ocurrió sobre gente que él no frecuenta. No es un error de observación: es un problema de posición del observador.
Y hay más, porque el campesinado no fue el único que pagó. Aquí entra un chino que no le hace ningún favor a nadie. Qin Hui, historiador formado en Tsinghua y hoy profesor adjunto en la Universidad China de Hong Kong, propuso la noción de ventaja de bajos derechos humanos (低人权优势) para explicar la competitividad china: además de los salarios y el bienestar bajos, sostiene, el país abarata artificialmente el precio de la mano de obra, la tierra, el capital y los recursos no renovables, y reduce los costes de transacción restringiendo o suprimiendo el derecho a negociar. De ahí resulta una competitividad que no alcanzan ni los Estados de libre mercado ni los Estados de bienestar (Qin, 2005).
Nótese la ironía de la escena. Adrián describe el mismo fenómeno que Qin Hui, con los mismos datos, y llega a la conclusión contraria: donde el historiador ve un coste transferido a los sin voz, el divulgador español ve una virtud del sistema. Cuando Adrián dice que aquí no se socializa nada, Qin Hui responde, desde dentro y en chino, que lo que hay no es ausencia de socialización, sino socialización invertida: no se reparte el bienestar, se reparte el sacrificio.
Y ahora la pregunta que justifica esta mesa de té. ¿Qué contesta Xi a esto? Porque Wen Tiejun y Qin Hui no le hacen ningún favor: le acercan la cuenta.
Xi deja la taza. No se defiende con una negación.
—Nunca dijimos que el camino no hubiera tenido precio. Dijimos que había que pagarlo entre todos y que después había que devolverlo.
Y ahí sí tiene con qué. Contra Wen Tiejun, el propio informe reconoce la deuda con el campo y la convierte en prioridad de Estado: los problemas de la agricultura, el campo y el campesinado son «asuntos fundamentales que afectan a la economía nacional y a la vida del pueblo», y su resolución debe considerarse «la mayor de las prioridades en todos los trabajos del Partido» (Xinhua, 2017). No es retórica suelta. En el mismo texto se ordena prorrogar treinta años más los contratos de tierras al vencimiento del segundo contrato, profundizar la reforma de la propiedad colectiva rural y garantizar los derechos patrimoniales de los campesinos (Xinhua, 2017). Si el campo pagó la industrialización, la estrategia de vigorización rural es la forma en que el Partido admite esa transferencia y se compromete a revertirla.
Contra Qin Hui la respuesta es más incómoda, y por eso más interesante. Xi no niega la desigualdad: la nombra. Reconoce que «la disparidad en el desarrollo entre la ciudad y el campo y entre las regiones, así como en la distribución de los ingresos de los habitantes siguen siendo considerablemente grande», y que las masas enfrentan dificultades «en ámbitos como el empleo, la educación, la asistencia médica, la vivienda, los servicios a la vejez» (Xinhua, 2017). Lo que discute no es el hecho, sino su carácter. Para Qin Hui, la supresión del derecho a negociar es la ventaja competitiva del modelo; para Xi, es una deficiencia de la etapa que el desarrollo debe corregir. Uno lo lee como método; el otro, como retraso.
Yo no puedo resolver esa disputa por decreto, y sería deshonesto fingir que la resuelvo. Pero sí puedo señalar cuál de las dos lecturas explica más. Si la supresión de derechos fuera el método, no se entendería por qué el Partido invierte capital político en revertirla, ni por qué firma metas de prosperidad común que solo pueden cumplirse encareciendo el trabajo. Si es un retraso, se entiende todo: la trayectoria declarada y la brecha presente pertenecen a la misma historia. Qin Hui describe un tramo; Xi discute el sentido del recorrido. Y ahí está, para mí, la diferencia entre una fotografía y una película.
Lo que ninguno de los dos puede negar es lo que Adrián tampoco menciona: que en cinco años se liberó de la pobreza a más de sesenta millones de personas, y que eso no lo hizo el mercado solo (Xinhua, 2017).
La broma de la limosna y la etapa primaria
Adrián, sin embargo, no viene a hacer contabilidad social. Viene a hacer sociología moral, y ahí está en su mejor momento:
«Después te viene un cretino y te cuenta que se ha partido una uña y le han cobrado solo 12 € en el hospital, maravilloso» (Díaz Marro, 2026).
Y sigue, con una observación que merece quedar entera:
«Tampoco existe el mercado de la limosna porque no hay demanda de redención moral ni de alivio de la propia conciencia ni nada de eso. Todo el mundo cree que el pobre es pobre porque se lo merece: meritocracia extrema» (Díaz Marro, 2026).
Cierra con la estocada cultural: «El tema de la culpa debe ser algo cristiano o católico, aquí no gastamos de eso. Y como no hay demanda, no hay oferta. Ah, ¿que no sabías que la caridad era un mercado analizable en términos de oferta y demanda como cualquier otro bien? Bienvenido al canal, bienvenido a China. Aquí entenderás que nos lo han contado todo al revés» (Díaz Marro, 2026).
Es brillante. Y es, a la vez, el momento en que su marco lo traiciona. Analizar la caridad como un mercado con oferta y demanda es precisamente el gesto que Wang Hui denunció hace más de veinte años: la operación por la cual el lenguaje del mercado se presenta como descripción neutra de la realidad cuando ya es, él mismo, una posición ideológica. Wang Hui ha insistido en que la modernidad china no admite separaciones fáciles entre revolución, mercado, Estado y soberanía, y ha advertido contra los disfraces ideológicos de un mercado supuestamente libre (Wang, 2003). Adrián cree estar desnudando una ilusión occidental cuando dice que la caridad es un mercado. En rigor, está aplicando a China la más occidental de las gramáticas disponibles: la que convierte cualquier relación humana en oferta y demanda.
Xi no discute la escena que Adrián describe. Discute su nombre.
—Ustedes preguntan si somos socialistas. Nosotros nunca dijimos que ya lo fuéramos del todo.
Ahí está la clave doctrinal que ordena todo el debate, la que casi nunca se cita en Occidente porque obliga a leer al Partido en serio: China no afirma haber llegado al socialismo, sino estar en su etapa primaria. En el mismo informe donde proclama la nueva época, Xi advierte que no se ha modificado «nuestra condición nacional básica, la de que nuestro país aún se halla y permanecerá largo tiempo en la etapa primaria del socialismo», ni su condición de «mayor país en vías de desarrollo» (Xinhua, 2017).
Esa es la respuesta que Adrián no espera. Cuando exclama que un enfermo de cáncer chino le explicará lo socializados que están los costes, está exigiéndole a la etapa primaria del socialismo los resultados de la etapa superior. Es como reprocharle a un edificio en obra que no tenga cortinas. El Partido nunca prometió que hoy el hospital fuera gratis: prometió una trayectoria, la fechó y publicó las fechas. Modernización socialista básica en 2035; país socialista moderno y poderoso a mediados de siglo, con la prosperidad de todo el pueblo como horizonte declarado (Xinhua, 2017).
Se puede no creer en esa promesa. Se puede sostener que no se cumplirá. Lo que no se puede es tratarla como inexistente y luego reprochar su incumplimiento.
La vaca, el reptil y el anfibio
Una de las intervenciones más eficaces de Adrián ocurre cuando se burla de la fórmula que circula por todas partes:
«Lo habréis escuchado alguna vez: ‘China es capitalista en lo económico y comunista o socialista en lo político’. Son intercambiables en este caso porque ninguno de los dos aplica, es indiferente si llamas a una vaca reptil o anfibio, estamos tan alejados de la vaca que resulta banal ponerse a discutir los decimales» (Díaz Marro, 2026).
Y la remata con la broma futbolística:
«¿Qué es ser socialista en lo político? Yo soy fan del Barcelona en lo futbolístico pero soy fan del Real Madrid en lo musical… menuda estupidez. Los sistemas políticos no son socialistas o capitalistas» (Díaz Marro, 2026).
Su definición, además, es correcta, y hay que reconocérsela: «El sistema político explica dónde se define, cómo se reparte y se ejerce el poder en la más alta instancia, cómo se dirimen las discusiones, cómo se gestionan las sucesiones, la alternancia en el poder. Nada que ver con toda la discusión económica de cómo se intercambian títulos de propiedad, lo que comúnmente llamamos comercio en la sociedad. Si no llegamos hasta aquí es imposible continuar» (Díaz Marro, 2026).
La gracia funciona porque detecta una confusión real. El problema es que, después de dinamitar una fórmula pobre, Adrián se queda demasiado rápido con otra más elegante e igual de totalizante: autoritarismo.
Xi deja la taza sobre el platillo. No discute el ridículo de ciertas categorías occidentales: lo aprovecha.
—Que una mala etiqueta no sirva no significa que la historia haya quedado sin nombre.
Y tiene razón. Desde Deng Xiaoping en adelante, el Partido no ha descrito su trayectoria como abolición pura del mercado, sino como socialismo con características chinas. La fórmula puede irritar al purista, al liberal y al marxista de catecismo por igual, pero nombra una arquitectura concreta. Y no hay que deducirla: está escrita. En el punto cuarto de su estrategia fundamental, Xi ordena «mantener y perfeccionar el sistema económico básico y el sistema de distribución socialistas de nuestro país; no vacilar en absoluto en consolidar y desarrollar la economía de propiedad pública, ni en estimular, respaldar y guiar el desarrollo de las economías de propiedad no pública; hacer que el mercado juegue un papel decisivo en la distribución de los recursos; desplegar aún mejor las funciones gubernamentales» (Xinhua, 2017).
Léase de nuevo, porque en esa sola frase están las dos cosas que Adrián considera incompatibles: el mercado con papel decisivo en la asignación de recursos y la propiedad pública consolidada y desarrollada. No es una contradicción que se le haya escapado a alguien: es el diseño. La vaca, para seguir con su chiste, no es reptil ni anfibio. Es una vaca que nadie en Occidente se molestó en clasificar, porque no cabía en el zoológico disponible.
Sobre quién manda en esa arquitectura tampoco hay ambigüedad. Xi lo dice con una brevedad que no admite exégesis: «Sea este o aquel terreno o sector, sea la parte o región del país que sea, el Partido lo dirige todo» (Xinhua, 2017). Y define el rasgo esencial del sistema: «el rasgo más esencial del socialismo con peculiaridades chinas es que su dirección recae en el Partido Comunista de China, su mayor superioridad radica en esta misma dirección» (Xinhua, 2017).
No se trata de tragarse el lenguaje oficial como si fuera hostia consagrada. Se trata de no reemplazarlo demasiado pronto por una palabra externa que parece más nítida de lo que explica. Autoritarismo dice algo: concentración de poder, baja competitividad electoral, jerarquía decisoria, límites fuertes a la oposición organizada. Pero no dice cómo opera la propiedad del suelo urbano. No dice cómo se organizan los conglomerados estatales. No dice por qué el Partido conserva la primacía sobre sectores decisivos. No dice cómo se enlazan nacionalismo, modernización, legitimidad y promesa histórica. No dice, en fin, por qué un país puede abrir mercados sin abdicar de una racionalidad política que sigue llamándose socialista.
Justo es decir que Adrián matiza la etiqueta, y con valentía, porque le cuesta público en los dos flancos:
«Sabéis que me opongo al término dictadura, no hay un dictador. Lo de ‘dictadura de partido’ me parece un concepto muy cogido con pinzas de personas que odian a China y quieren dictaturizar el país sea como sea por el impacto que tiene esta palabra en todos nosotros» (Díaz Marro, 2026).
Su diagnóstico sobre la inflación semántica del insulto político es de primer orden: «Llamamos dictador a Maduro, a Bukele, a Putin, a Trump, a Sánchez… lo que antes hacía de llamar ‘facha’ a todo lo que no te gustaba. Y hasta los fachas huían de ese término porque estaba estigmatizado. Hoy a quien dice ‘facha, nazi, Franco, teta, pedo o pis’ parece alguien infantil sin profundidad dialéctica. Hoy en cambio todavía funciona llamar ‘dictador’, crea un punto focal en la audiencia y moviliza partidarios muy fácilmente» (Díaz Marro, 2026). Y concluye: «No, China es más definible y más entendible como país autoritario» (Díaz Marro, 2026).
Descarta una etiqueta contaminada y se queda con otra. La segunda es mejor que la primera. Pero sigue siendo una palabra prestada.
Las etiquetas y las contradicciones de todos
Hay que reconocerle algo que pocos divulgadores hacen: se disculpa por sus propias herramientas.
«Perdonadme que use etiquetas tan básicas, intento llegar a todos los públicos. Las etiquetas ciertamente impiden pensar, pero parto de la base grabando un vídeo así y teniendo que explicar este tipo de cosas que mucho, mucho no pensamos, con lo que estamos en una fase previa» (Díaz Marro, 2026).
Y formula la observación psicológica más fina de todo su ensayo:
«Invito a pensar a quien tiene ideas incrustadas, inmutables, no está dispuesto a cambiar de opinión porque no solo renunciaría a su idea, renunciaría a lo que lleva defendiendo años, renunciaría a su identidad y eso es mucho más complejo» (Díaz Marro, 2026).
Acaba de describir, sin nombrarlo, algo que la sociología conoce bien: nadie abandona una idea que le costó una biografía. Y la observación se le vuelve de inmediato en contra, porque también él lleva veinte años defendiendo una tesis que ya es su marca, su libro y su canal. La honestidad del pasaje consiste en que se aplica a todos, incluido quien lo pronuncia.
Su inventario de contradicciones ideológicas es demoledor:
«Los ateos no entienden que haya gays ultracatólicos; la derecha, que haya feministas defendiendo a Irán o que liberen a violadores; alguien de izquierdas que votaría a Vox porque es más español que de izquierdas y le molestan mucho los inmigrantes o los catalanes» (Díaz Marro, 2026).
Y el ejemplo histórico remata la idea: «‘Antes roja que rota’ gritaban los fascistas en el 35 para que veamos que lo de que la contradicción izquierda-derecha no lo explica todo ya era planteable hace un siglo cuando nazis y marxistas de la mano planeaban repartirse Europa» (Díaz Marro, 2026).
Añade el caso argentino, que le sirve para mostrar que la incoherencia es transversal: «Hoy vemos a supuestos liberales apoyando medidas proteccionistas de Trump y a Milei presumiendo de haber triplicado los planes sociales y de haber sacado a 14 millones de personas de la pobreza con medidas de izquierdas» (Díaz Marro, 2026).
Su conclusión es contundente: «El problema es que carecemos de un mínimo de honestidad intelectual para poder empezar a hablar de cualquier tema» (Díaz Marro, 2026). Y cierra señalando el interés de parte de cada bando: «si alguien es de derechas y le gusta China, pues ya le viene bien lo que explico; si es de izquierdas no tanto, porque claro, ‘no teníamos ningún éxito que mostrar de nuestra ideología, no nos pinches el globo'» (Díaz Marro, 2026).
Estoy de acuerdo con casi todo, y por eso quiero señalar lo que falta. Adrián diagnostica la falta de honestidad intelectual como un déficit moral individual: la gente no quiere renunciar a su identidad. Gramsci diría otra cosa, más incómoda. Diría que el sentido común no es un defecto de carácter, sino un producto histórico: una constelación fragmentaria y contradictoria de ideas que los grupos viven como evidentes precisamente porque alguien las volvió evidentes (Crehan, 2016). Que un obrero español vote a Vox no revela su deshonestidad; revela qué articulación logró capturar su malestar. Laclau y Mouffe lo dirían con más precisión todavía: esas contradicciones que Adrián enumera con sorna no son fallas lógicas, sino el material mismo de la política, articulaciones contingentes de demandas heterogéneas bajo significantes que las unifican provisoriamente (Laclau y Mouffe, 1987).
La diferencia importa. Si el problema es la deshonestidad, la solución es individual y moral: sean más honestos. Si el problema es la hegemonía, la solución es política: disputen el sentido común. Adrián invita a pensar mejor, y eso está muy bien. Gramsci invitaría a preguntar quién construyó lo que hoy nos parece obvio, y eso va bastante más lejos.
Ausencia de socialdemocracia no es ausencia de socialismo
Aquí aparece la primera ampliación necesaria. Lo que Adrián detecta como ausencia de socialismo es, en buena medida, ausencia de socialdemocracia occidental. Y no son lo mismo. Que China no sea Suecia con caracteres chinos salta a la vista; pero de ahí no se sigue que la palabra socialismo haya quedado vacía dentro de su propio desarrollo histórico.
Para sostenerlo necesito que hablen entre ellos quienes han medido el asunto desde posiciones opuestas.
Empiezo por el más hostil, porque es el que más pesa. Kevin Rudd no siente ninguna simpatía por Beijing. Su tesis en On Xi Jinping es que Xi ha llevado la política china hacia la izquierda leninista, la economía hacia la izquierda marxista y la política exterior hacia la derecha nacionalista, en un marco que denomina nacionalismo marxista-leninista; y documenta el freno a las reformas liberalizadoras posteriores a 1978, el impulso de la política industrial dirigida por el Estado y los límites impuestos al sector privado (Rudd, 2024). Adviértase la situación: el analista que más desconfía de China concluye que su economía se desplazó hacia la izquierda marxista, justo cuando el divulgador que vive allí concluye que no hay nada de socialismo. Uno está leyendo los documentos; el otro, la factura del hospital.
Isabella Weber explica cómo se llegó ahí. En How China Escaped Shock Therapy demuestra que China evitó la terapia de choque mediante un gradualismo experimental, usando las instituciones de la economía planificada como creadoras de mercado en lugar de destruir el núcleo socialista, y que esa marketización gradual permitió el ascenso del país sin conducir a su asimilación total al neoliberalismo global (Weber, 2021). Weber y Rudd, que no se parecen en nada, coinciden contra Adrián: el Estado nunca soltó las palancas de mando, y por eso el mercado chino no significa lo mismo que el polaco o el ruso.
Ahora bien, Rudd le devuelve a Xi un golpe que Xi no puede ignorar, y es justo dejarlo pegar: si la economía se movió a la izquierda marxista frenando al sector privado, entonces la apertura que Xi proclama sería retórica. Contra Rudd, sin embargo, el texto oficial insiste en lo contrario: «La apertura trae el progreso, mientras que el enclaustramiento conduce al atraso. Las puertas de China al exterior no se cerrarán, sino que se abrirán cada vez más», con el compromiso de «flexibilizar en gran medida las restricciones al acceso al mercado» y de «tratar con el mismo rasero a todas las empresas registradas en nuestro país» (Xinhua, 2017). La disputa entre Rudd y el documento es empírica y sigue abierta. Lo que a mí me interesa señalar es otra cosa: sea cual sea el resultado, en ninguna de las dos lecturas cabe la frase de que no hay nada de socialismo.
Giovanni Arrighi había anticipado el marco. En Adam Smith en Pekín sostiene que el ascenso de Asia oriental obliga a repensar la historia del desarrollo capitalista fuera del molde europeo, y que China no puede leerse como una repetición tardía de Occidente (Arrighi, 2007).
Branko Milanovic aporta la objeción más seria a todo lo que vengo sosteniendo. En Capitalismo, nada más distingue entre un capitalismo liberal meritocrático, propio de Occidente, y un capitalismo político cuyo caso paradigmático es China: burocracia estatal eficiente que conduce la economía, imperio de la ley de aplicación selectiva, legitimidad basada en el desempeño (Milanovic, 2020). Su veredicto sobre el sistema en su conjunto es lapidario: resulta imposible afirmar que un sistema capaz de terminar con regularidad en guerras mundiales represente «la culminación de la existencia humana» (Milanovic, 2020). Si Milanovic tiene razón sobre China, entonces China es capitalismo, y Adrián ganaría la partida por otra vía.
Pero no la gana, y esta es la parte en la que tengo que poner algo mío. Milanovic clasifica por el resultado, no por la dirección. Su capitalismo político describe con exactitud cómo se comporta hoy la economía china, pero no dice nada sobre a dónde declara ir ni sobre qué instituciones conserva para llegar. Con Weber a la vista, esas instituciones existen. Con Rudd a la vista, se han reforzado. Y con la etapa primaria del socialismo a la vista, la propia doctrina admite que el presente no es la meta. Milanovic fotografía; Weber, Rudd y Xi narran una trayectoria. Me quedo con la trayectoria, no porque sea más amable, sino porque explica más: explica por qué el Partido mantiene la banca, el suelo y los sectores estratégicos aunque el mercado asigne recursos, y una etiqueta que clasifica por resultado no tiene por qué explicarlo.
Donde Milanovic sí acierta, hay que decirlo: cuando advierte que el capitalismo político es más vulnerable a la corrupción y, con crecimiento lento, a los disturbios sociales, está señalando el riesgo que el propio Xi convirtió en campaña de Estado durante una década.
Falta todavía la pregunta por el sentido de todo esto, y ahí Amartya Sen resulta indispensable, porque desmonta la disyuntiva que Adrián y Beijing comparten sin saberlo. Para Sen, el desarrollo debe concebirse «como un proceso de expansión de las libertades reales de que disfrutan los individuos» (Sen, 2000, p. 19). Léase contra las dos posiciones a la vez. Contra Adrián: si el desarrollo es expansión de libertades reales, entonces sacar a sesenta millones de personas de la pobreza es desarrollo aunque nadie vote, y su ironía sobre la meritocracia extrema no alcanza para negarlo. Contra Xi: si el desarrollo es expansión de libertades reales, entonces la libertad no es un lujo que se compra después del crecimiento, sino la sustancia misma de lo que se está midiendo. Sen no le da la razón a ninguno de los dos, y por eso es el único que puede sentarse entre ellos.
Daniel Bell y Zhang Weiwei ocupan el mismo bando y, sin embargo, discrepan en algo decisivo. Bell describe el modelo chino como una meritocracia política con experimentación institucional y mecanismos limitados de participación, y apuesta a que la selección por competencia demostrada puede reclamar una legitimidad propia (Bell, 2015). Zhang Weiwei, de la Universidad Fudan y ex intérprete de Deng, va mucho más lejos: China no sería un Estado nación, sino un Estado civilizatorio, un país sui generis cuyo ascenso cuestiona los supuestos occidentales sobre democracia, buena gobernanza y derechos humanos (Zhang, 2012). La diferencia no es de grado. Bell argumenta dentro de la ciencia política comparada y admite el juicio externo; Zhang argumenta que el juicio externo no aplica. Lo primero es una tesis discutible; lo segundo es una muralla. Y las murallas, en el debate intelectual, aíslan más de lo que protegen: si China es incomparable, tampoco puede ser ejemplo para nadie, y buena parte de su atractivo internacional se desvanece por definición.
Contra esa muralla conviene sentar a quien discrepa desde dentro. Xu Jilin, historiador intelectual de la East China Normal University de Shanghái, vive en China, escribe en chino y no hace propaganda de nadie. En Rethinking China’s Rise critica el culto al Estado y dedica un ensayo entero, El espectro del Leviatán, al estatismo posterior al año 2000. Su diagnóstico es filoso: cuando la soberanía nacional del Estado termina imponiéndose sobre todo lo demás, el resultado es una modernidad sin valores, en la que el patriotismo vacío sirve al poder porque atrae adhesión sin comprometer al régimen con valores que podrían llevar a la gente en otras direcciones (Xu, 2018).
Xu Jilin y Zhang Weiwei —ambos profesores en Shanghái, ambos chinos, ambos residentes— sostienen lo contrario sobre la misma realidad. Uno ve un Estado civilizatorio que produce su propia norma; el otro, un Leviatán que se quedó sin contenido moral. Esa discrepancia interna es la mejor prueba contra Adrián: la discusión sobre qué es China está viva en China, en chino, con más matices de los que caben en la palabra autoritarismo. Cuando él afirma que a los admiradores extranjeros les falta haber vivido allí, tiene razón. Lo que no advierte es que quienes viven allí tampoco se ponen de acuerdo, y no porque no vean, sino porque ven demasiado.
Adrián ve la factura. Xi mira también el siglo. El problema empieza cuando una de las dos cosas pretende devorar a la otra.
Miren a Estados Unidos
Uno de los golpes más certeros de Díaz Marro consiste en devolverle a Occidente una imagen que no soporta mirarse en el espejo:
«Si queríamos socialismo, políticas redistributivas, que se le pague a alguien por no trabajar de forma planificada desde el Estado, eso lo vas a encontrar en Estados Unidos» (Díaz Marro, 2026).
Luego construye la analogía histórica, de una elegancia notable:
«Decía Margaret Thatcher: ‘Mi mayor logro fue Tony Blair, obligamos a nuestros adversarios a cambiar de opinión’. Gramsci podría decir: ‘Mi mayor logro es Donald Trump’, verlo reuniendo a todas las grandes empresas para anunciar un plan de inversión descomunal en inteligencia artificial, eso es planificación estatal, eso es lo que algunos llaman disciplinar al capitalismo» (Díaz Marro, 2026).
Y cierra con la imagen que a él más le gusta, la del poderoso humillado:
«Ese es vuestro país de referencia si os gusta el proteccionismo, los aranceles, que el presidente de un país le diga al tipo más rico del mundo ‘Si te pasas un pelo te echo del país’ y el otro agache la cabeza. La dirección total de la economía y el Estado más intervencionista del planeta con muchísima diferencia» (Díaz Marro, 2026).
El remate es puro Adrián: «Querido Deng, la que liaste, no solo engañaste a los tuyos, 40 años después siguen engañados» (Díaz Marro, 2026).
Su inventario comparativo es todavía más audaz, y hay que ponerlo, porque de él depende toda su arquitectura:
«Si Estados Unidos planifica incluso más que China, tiene infinitamente más políticas redistributivas, impuestos más altos, mayor presión sobre los ricos, recauda más, subsidia más, controla más la economía que China, controla más a sus empresas, espía más a sus ciudadanos, interviene más (infinitamente más) en la economía que China, restringe más el comercio, coloca más aranceles, detona más tratados de libre comercio…» (Díaz Marro, 2026).
Y señala la ceguera cruzada, que es su mejor observación: «todo lo que pensamos que hace China, todo lo que presumen los prochinos que hace China y no saben que hace Estados Unidos, o todo lo que critican los proyankeis pensando que lo hace China y no saben que su país lo aplica con mayor firmeza» (Díaz Marro, 2026).
La idea no solo tiene filo: tiene sustancia. Las dos administraciones de Donald Trump reforzaron políticas arancelarias, controles tecnológicos, restricciones comerciales e incentivos industriales, y conviene documentarlas por separado, porque no fueron la misma cosa. En la primera, los aranceles de la Sección 301 sobre unos 370 000 millones de dólares en importaciones chinas entre 2018 y 2019, la inclusión de Huawei en la Entity List en mayo de 2019 y el endurecimiento de los controles sobre semiconductores fabricados con tecnología estadounidense en 2020 (USITC, 2019; U.S. Congress, 2023). En la segunda, la política comercial America First, el plan de acción en inteligencia artificial y las medidas sobre computación avanzada (The White House, 2025a, 2025b, 2026; U.S. Congress, 2026).
Aquí Adrián detecta algo que buena parte del comentario occidental finge no ver: el liberalismo realmente existente lleva años tomando esteroides estatales mientras sigue pronunciando sermones de mercado. El país que predicó libre comercio castiga importaciones. El país que denunció la planificación organiza inversiones estratégicas. El país que se escandaliza ante la tutela estatal sobre el capital amenaza a sus empresas cuando el interés nacional así lo exige. Hasta ahí, Adrián abre una ventana útil. El aire entra de golpe.
Pero Xi mueve una pieza más.
—Que dos Estados intervengan no significa que intervengan desde la misma lógica.
Y lo sostiene con su propio texto, que en materia de comercio dice exactamente lo contrario de lo que Occidente supone: «La apertura trae el progreso, mientras que el enclaustramiento conduce al atraso» (Xinhua, 2017).
Ahí está la segunda ampliación, y es la que Adrián roza sin desarrollar. La cantidad de intervención no agota su significado. En Estados Unidos, la política industrial, los aranceles y los controles tecnológicos se insertan en un orden donde la primacía general del capital privado, la competencia oligárquica, la alternancia electoral y la presión de los lobbies siguen estructurando la vida política. En China, la intervención no es un parche sobre un mercado soberano, sino parte de un sistema en el que el Partido conserva capacidad jerárquica sobre sectores estratégicos, orientación sobre prioridades tecnológicas y autoridad simbólica para integrar la economía en una narrativa de rejuvenecimiento, seguridad y destino colectivo.
De modo que Adrián tiene razón cuando ridiculiza la identificación automática entre intervención y socialismo. Pero eso no le alcanza para concluir que China carece de contenido socialista. Lo que ha demostrado es otra cosa: que la intervención estatal existe también en los capitalismos avanzados. Lo cual, dicho sea de paso, vuelve todavía más interesante la pregunta sobre qué distingue a China, porque la respuesta ya no puede ser interviene mucho.
Gramsci, y lo que Gramsci sí dijo
Cuando Adrián afirma que Gramsci podría reclamar a Trump como su mayor logro, uno no sabe si reír primero o tomar apuntes. Lo mejor, en este caso, es hacer ambas cosas. La frase tiene el brillo de esas insolencias bien construidas que obligan a pensar. Trump reúne a grandes empresas, anuncia inversiones estratégicas, amenaza, presiona, disciplina y sobreactúa la conducción. La escena existe. El problema empieza cuando se le atribuye demasiada dignidad conceptual.
De Trump, como pensador, poco o nada cabe citar. Pocas veces existió un sujeto tan ignorante y con tanto poder, tan errático como impulsivo, por lo cual más bien hace una desafortunada gala de la atrofia de la corteza prefrontal.
No estoy formulando un diagnóstico médico. Estoy describiendo, con la licencia ácida de esta pluma, una conducta política pública marcada por la impulsividad, la erraticidad y la desproporción entre el poder concentrado y la consistencia intelectual exhibida. De Trump, entonces, no me interesa citar una teoría que no posee. Me interesa observar lo que ha hecho en sus dos administraciones: sus aranceles, sus virajes comerciales, su política industrial, sus presiones sobre empresas, sus decisiones tecnológicas y la manera en que ha convertido la improvisación en método de gobierno.
Ahora bien, si Adrián invoca a Gramsci, conviene dejar entrar a Gramsci y no a su caricatura. En los Cuadernos de la cárcel la formulación es precisa: «La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como dirección intelectual y moral» (Gramsci, 1981-1999). Son dos cosas distintas, y el matiz lo decide todo. Un grupo es dominante sobre los adversarios a los que somete, incluso por la fuerza, y es dirigente sobre aquellos a los que convence. Hegemonía es lo segundo: articular intereses particulares como interés general y producir consentimiento en torno a una concepción del mundo.
Aplíquese ahora a la escena que Adrián celebra. Si un poder necesita amenazar al hombre más rico del mundo para que agache la cabeza, lo que exhibe no es dirección consentida, sino coerción desnuda. En el vocabulario de Gramsci eso no se llama hegemonía; se llama dominio, que es justamente lo otro. La escena que Adrián presenta como prueba de que Gramsci triunfó en Washington es, leída con Gramsci, la prueba de que la hegemonía estadounidense está en crisis: cuando hay que amenazar, es porque ya no se convence.
Laclau y Mouffe, ampliando el campo gramsciano, recordaron además que la hegemonía no es un simple dominio administrativo, sino una articulación contingente de demandas, identidades y significados en lucha; algo bastante más complejo que posar de patrón frente a una mesa de directorio (Laclau y Mouffe, 1987).
Xi no se apresura. Mira a Adrián con una calma que también argumenta.
—Gramsci no habría preguntado solamente quién manda. Habría preguntado quién consigue que los demás acepten el mundo que ese poder organiza.
Eso es decisivo. La frase pertenece a esta escena, pero la capa teórica pertenece a Gramsci. Y ahí la conversación gana profundidad. Porque lo que Adrián señala con brillantez es una capa del fenómeno: la intervención política sobre la economía. Lo que falta añadir es otra: la producción de sentido común, de lenguaje, de identidad, de normalidad. Lo que en Occidente se llama socialismo, capitalismo, autoritarismo o libertad no flota por encima de la historia: son modos de organizar la percepción del mundo.
Y ahí está exactamente el límite fértil del planteamiento de Adrián. No que esté equivocado, sino que a su mirada le faltan kilos de información para poder ampliarse y entender que jamás existe una sola. Su experiencia le permite detectar mecanismos reales, desmontar necedades y poner en ridículo a quienes idolatran China sin haber vivido en ella. Pero ningún observador, por agudo que sea, agota por sí solo el espesor de un orden histórico. No basta con ver la escena: hay que entender también la gramática que la vuelve posible.
Seguridad jurídica y expectativas
Adrián insiste, con razón provocadora, en que lo que vuelve superior al modelo chino no es cuánto interviene, sino la previsibilidad que le aporta el autoritarismo. Su formulación es limpia:
«¿Qué es lo que convierte al modelo chino en superior? ¿Cuál es ese extra que te da ser un país autoritario? Respuesta corta: seguridad jurídica y expectativas. Dentro de 4 años no sabemos la dirección que va a tomar Estados Unidos, pero dentro de 4 años sabemos perfectamente la dirección en la que va a continuar China» (Díaz Marro, 2026).
Desde ahí ridiculiza la volatilidad estadounidense y la dependencia respecto de las elecciones: «¿Por qué ha perdido esta guerra Estados Unidos? Por eso mismo, porque depende de unas elecciones y ha tenido que firmar unas tablas penosas rindiéndose ante un rival menor para intentar llegar a esas elecciones en paz» (Díaz Marro, 2026).
Su retrato del bandazo permanente es de una comicidad amarga: «No va a ser como Estados Unidos: ‘ahora me meto en esta guerra, ahora me salgo, ahora te cuento que están distraídos, ahora que son muy majos, ahora te digo que los voy a borrar de la faz de la tierra, ahora pido ayuda a Europa porque me falta proteína’. Pero qué nivel de patetismo» (Díaz Marro, 2026).
Y no se priva de la burla a sus colegas: «Todavía hoy cuando me encuentro con alguien de aquellos que te decía ‘Trump es un gran negociador’, los miro con una cara de decepción… además yo no sé ocultarla, mi cara viene con subtítulos» (Díaz Marro, 2026).
Entonces enuncia el principio que organiza toda su tesis, y que es su mejor aporte conceptual:
«Esa previsibilidad es lo que hace que la planificación central funcione, y no cuánta planificación central haces. Esa previsibilidad es la que hace que el intervencionismo funcione, y no cuánto intervencionismo aplicas. Esa previsibilidad es la que hace que el mercado funcione, y no cuánto mercado permites» (Díaz Marro, 2026).
El corolario tiene su parte incómoda: «El gobierno chino puede hacer las cosas bien o mal, no es perfecto, claro está, pero al menos no necesita comprar el voto de analfabetos con medidas populistas que a largo plazo puedan ser perjudiciales para el país» (Díaz Marro, 2026). Y la conclusión que él mismo subraya como idea central del episodio: «esto convierte a China en el país más estable. Repito: China es el país más estable» (Díaz Marro, 2026).
La tesis se resume en una palabra que repite con insistencia: expectativas. «No tienes a nadie dando volantazos, la sensación es de calma profunda. ‘Pero Adrián, es una sensación’, porque quédate con eso, la sensación. La vida es una cuestión de expectativas y en China tú sabes cómo te vas a levantar mañana, en el resto del mundo ¿quién sabe?» (Díaz Marro, 2026).
Su ejemplo contrario es elocuente: «¿Cuántas personas me he encontrado en Vietnam, en Tailandia, rebotadas desde Dubái empezando una nueva vida porque: ‘tú Adrián no lo entiendes, invertimos en Dubái porque era el lugar más seguro del mundo, una balsa de aceite; ahora mi apartamento no vale nada'» (Díaz Marro, 2026).
Y aquí hay que citarlo con toda justicia, porque él mismo pone el límite de su argumento antes de que nadie se lo ponga:
«Obviamente estoy reduciendo el autoritarismo a su previsibilidad. Un sistema autoritario contiene muchísimas aristas, buenas y malas. Tener a la mitad de tu país en contra buscando una democracia frena, destruye capital y consume energía» (Díaz Marro, 2026).
Esa declaración cambia el estatuto del debate y merece reconocerse. Adrián no sostiene que el autoritarismo sea bueno: sostiene que está aislando una variable. Quien lo acuse de reduccionista sin citar este pasaje discute con un muñeco. Lo que sí cabe discutir es si esa variable, una vez aislada, puede sostener el peso que él le pone encima.
Xi escucha esa parte con especial atención, porque ahí Adrián toca un nervio real del discurso político chino contemporáneo. La estabilidad, en el léxico del Partido, no es un valor decorativo: es condición de desarrollo, de seguridad, de continuidad estratégica y de la gran revitalización de la nación china. Y Xi lo formula sin rodeos ante la Asamblea Popular Nacional: «La seguridad es la base del desarrollo, y la estabilidad es la premisa para el fortalecimiento y prosperidad del país» (Xinhua, 2023). El principio de trabajo del Partido lleva décadas condensado en la misma fórmula: «la pugna por el progreso basado en la estabilidad» (Xinhua, 2017).
En países de escala continental, con memorias de fragmentación, invasión y guerra, la promesa de continuidad política no se percibe solo como técnica de gobierno: se vive como antídoto contra el caos. Y esa memoria tampoco hay que suponerla, porque Xi la enuncia: «China se convirtió paso a paso en una sociedad semicolonial y semifeudal, y sufrió la humillación de las potencias, la fragmentación, las guerras frecuentes y las miserias sin precedentes» (Xinhua, 2023).
Pero el jardín no está para repetir consignas, sino para desdoblarlas. Por eso conviene distinguir aquí entre dos formas de legitimidad. La primera, procedimental-competitiva, caracteriza a las democracias liberales: alternancia, oposición, libertad de prensa, competencia electoral, capacidad institucional de remover gobernantes. La segunda, desarrollista-organizacional, descansa en la capacidad del sistema para producir orden, sostener dirección estratégica, ejecutar infraestructura, reducir pobreza, integrar territorios y entregar resultados percibidos como estables y eficaces. La discusión china se mueve de manera insistente en este segundo registro, aunque no renuncie a llamar democracia a su propia forma de consulta y conducción.
Xi levanta apenas una ceja, como quien concede sin ceder.
—La estabilidad puede equivocarse. Pero la inestabilidad se equivoca a gritos.
La frase, otra vez, pertenece a esta escena. Y me sirve justamente para poner a Xi frente a su propio límite. Porque un sistema estable no es por eso justo. Puede volverse opaco, rígido, autorreferente, demasiado enamorado de su propia continuidad. Puede confundir dirección con verdad. La defensa seria del modelo chino exige reconocer esta tensión; de lo contrario, la previsibilidad se vuelve fetiche, y todo fetiche termina pidiendo sacrificios humanos.
Aquí conviene que discutan entre ellos tres autores que suelen citarse juntos y que, en rigor, no dicen lo mismo. Minxin Pei sostiene que el sistema se degrada por dentro: la fusión de poder político y beneficio privado produce una decadencia institucional que ninguna campaña anticorrupción revierte (Pei, 2016). Elizabeth Economy sostiene algo distinto: no que el sistema se degrade, sino que se endurece, porque Xi recentralizó deliberadamente el mando y cerró espacios que sus predecesores habían abierto (Economy, 2018). Y Yuen Yuen Ang refuta parcialmente a ambos con evidencia: no toda corrupción daña igual, y la corrupción de acceso —el intercambio de poder por beneficio entre élites— acompañó el crecimiento chino en lugar de impedirlo, tal como ocurrió en la edad dorada estadounidense (Ang, 2020).
Si Ang tiene razón, Pei se equivoca de mecanismo: lo que él lee como decadencia sería el precio de un crecimiento que efectivamente ocurrió. Y si Economy tiene razón, entonces la campaña anticorrupción de Xi no fue solo saneamiento, sino recentralización. Las tres lecturas son compatibles con los hechos y ninguna es concluyente. Lo que sí puede afirmarse es que ninguna de ellas cabe en la palabra autoritarismo, porque las tres hablan de mecanismos internos que esa palabra no distingue.
El propio Xi no niega el problema. Enumera sin adornos las deficiencias: calidad y rendimiento que siguen sin ser altos, capacidad de innovación insuficiente, disparidades considerables entre ciudad y campo. Y su exhortación permanente al Partido es exactamente la contraria a la autocomplacencia: hay que «pensar en los eventuales peligros aun en tiempos de paz» (Xinhua, 2017).
Aquí la conversación pide otra taza. El presidente vuelve a servir el té: llena primero la tacita de Adrián y luego la propia. Ambos la toman y soplan suavemente sobre la superficie humeante. La sombra del árbol cae ancha sobre la mesa. El viento hace lo suyo: escucha.
Xi levanta la mano hacia la tetera, pero esta vez no sirve. Mira a Adrián con una serenidad pausada, casi pedagógica.
—Y ahora, amigo mío, es cuando te pediré que afines la mirada, porque diez años después de esos anuncios vale el que me acompañes a releer ciertos desenlaces…
El anfitrión habla del giro doctrinal que reordenó el ciclo de planificación: las fuerzas productivas de nueva calidad (xin zhi shengchanli). La fórmula, introducida por el propio Xi para definir el nuevo modelo de desarrollo, desplaza la antigua ecuación basada en el volumen industrial e inversión extensiva hacia una productividad sustentada en innovación de ruptura, eficiencia sistémica y autosuficiencia tecnológica. Si las metas fijadas ante el XIX Congreso en 2017 parecían entonces horizontes lejanos, la década transcurrida muestra un calendario ejecutado: la erradicación de la pobreza extrema declarada en 2021 y la consolidación de la sociedad modestamente acomodada (xiaokang) no fueron metáforas retóricas, sino etapas cumplidas. El salto cualitativo hacia la hegemonía en vehículos eléctricos, baterías de litio, energía solar, redes avanzadas e inteligencia artificial demuestra que la ventaja competitiva china ya no descansa en la mano de obra barata, sino en la escala de su infraestructura científica y su densidad de ingenieros.
Este desplazamiento cronológico desarticula, por la vía de los hechos, una de las premisas centrales del debate. La ventaja de bajos derechos humanos planteada por Qin Hui en 2005 para explicar la competitividad china abaratando artificialmente el trabajo y la tierra diagnosticó con agudeza una fase histórica real, pero una fase que el propio desarrollo dejó atrás. Xi no le responde a Qin Hui con una refutación teórica, sino con el paso del tiempo: el incremento vertiginoso de los salarios reales y la sofisticación técnica demuestran que la socialización del sacrificio no era el destino final del modelo, sino el peaje de su acumulación originaria. Adrián, al explicar el presente con la fotografía de la China que conoció al llegar hace veinte años, atribuye a la naturaleza del sistema lo que solo era la piel de una etapa intermedia.
Como demuestra Keyu Jin en 2023, economista de la London School of Economics, el modelo económico chino evolucionó desde la ensambladora del mundo hacia un ecosistema de innovación impulsado por la competencia entre gobiernos locales —el modelo de la economía del alcalde—, donde el Estado opera como coordinador de riesgo y catalizador de capital. No se trata, como sugiere Barry Naughton en 2021, de un éxito biológico o un subproducto involuntario del autoritarismo, sino de una política industrial de diseño deliberado que la planificación occidental no logra replicar. Y aun frente a la advertencia de Yasheng Huang en 2023 desde el MIT sobre los riesgos de que la centralización burocrática termine ahogando la innovación disruptiva descendente, la capacidad de ajuste del aparato estatal ha demostrado una resiliencia institucional difícil de encasillar.
Pero es aquí donde la lectura de Adrián necesita enfrentarse a un pensamiento chino que no se deja traducir por categorías prestadas. Quien mejor ha sintetizado esta respuesta en el debate contemporáneo de 2026 es Zhang Weiwei, director del Instituto de China de la Universidad de Fudan. En sus intervenciones más recientes sobre la gobernanza global y la trayectoria histórica de Beijing (China’s Perspective of Global Governance), Zhang desentraña precisamente el doble malentendido en el que cae la mirada occidental —y en el que Adrián incurre al calificar a China como el país más individualista del globo o como un mero régimen autoritario—.
Para el analista de Fudan, encasillar al modelo chino bajo la etiqueta de autoritarismo revela un esquema conceptual obsoleto. Su argumento central parte de refutar la dicotomía atlántica: «Este paradigma de ‘democracia versus dictadura’ ha sido en realidad una herramienta ideológica para el Occidente. La verdadera dicotomía global no es entre sistemas políticos, sino entre buena gobernanza y mala gobernanza». China, sostiene, no debe entenderse bajo la plantilla de un estado-nación occidental con un gobierno autocrático, sino como una Civilización-Estado (Civilization-State) cuyo contrato sociopolítico se fundamenta en un sistema de «gobernanza basada en la selección y la meritocracia» (selection-based governance): «Nuestro modelo no consiste en partidos compitiendo por votos cada cuatro años; se trata de una visión de largo plazo. Occidente se enfoca en ‘quién gobierna’, mientras que China se enfoca en ‘cómo gobernar bien'». Lo que Adrián interpreta como simple sumisión al mando autoritario es, en esta matriz, la garantía institucional de un Estado que planifica en décadas y no en ciclos electorales.
De igual modo, Zhang rebate frontalmente la tesis de que la prosperidad económica haya devorado el proyecto socialista convirtiendo a China en una sociedad atomizada de individualismo extremo desprovista de sentido colectivo. Frente a quienes reducen la democracia a la mera formalidad del sufragio o leen la vitalidad del mercado privado como un capitalismo salvaje, el teórico argumenta la preeminencia de la democracia sustantiva: «Preferimos hablar primero de democracia sustantiva, es decir, de lo que la democracia formal pretende lograr. La democracia formal no es lo mismo que la democracia sustantiva. La democracia no es un fin en sí misma: se supone que debe ofrecer buena gobernanza».
En la arquitectura de Zhang, el dinamismo individualista del ciudadano chino no ocurre en el vacío ni representa la ausencia de socialismo; es un despliegue de energía privada posibilitado y resguardado por un Estado que mantiene la propiedad soberana sobre los bienes estratégicos. El socialismo chino del siglo XXI no consiste en la colectivización uniforme del consumo, sino en la capacidad del Estado para orientar el rendimiento económico hacia el «desarrollo centrado en el pueblo» y evitar que los monopolios privados o la anarquía del mercado capturen la soberanía pública. No hay vaciamiento del socialismo, sino la construcción de una infraestructura institucional donde el esfuerzo del individuo y la planificación estatal no se anulan, sino que se retroalimentan.
Xi deja la taza sobre la mesa y extiende el brazo hacia el paisaje de Beijing que se adivina más allá del jardín. La luz del atardecer tiñe las copas verdes del wutong.
—Cuando llegaste a estas tierras, amigo mío, esa línea del horizonte no existía. Las ciudades que viste levantar no se construyeron por la mera inercia del mercado ni por el capricho del capital: se trazaron. Quien cree que esto es solo autoritarismo o que ha producido una sociedad de individuos aislados vacía de proyecto común, confunde el ruido de la calle con la dirección del timón.
El presidente guarda un silencio breve, mirando el vapor que termina de extinguirse en las tazas, y retoma la palabra con una reflexión que trasciende los límites de la mesa:
—Lo que demostramos en la década pasada con la infraestructura física y las fuerzas productivas de nueva calidad, lo estamos planteando hoy ante la humanidad con la inteligencia artificial. El gran dilema de este tiempo ya no es solo quién fabrica o quién ensambla, sino quién gobierna el algoritmo y para quién se construye el futuro técnico. Cuando hace unas semanas compartí en Beijing con los países del Sur Global nuestra visión sobre la inteligencia artificial, el principio fue el mismo que ordena nuestra casa: la tecnología no puede ser un monopolio oligárquico de unas pocas corporaciones ni un instrumento para consagrar hegemonías. Frente al enclaustramiento de los algoritmos propietarios y las barreras comerciales, nosotros proponemos código abierto, gobernanza inclusiva, infraestructura pública digital y cooperación real para las naciones en desarrollo. Si en el siglo XIX la brecha fue industrial, en el siglo XXI no permitiremos que la brecha sea de inteligencia.
Xi se inclina ligeramente hacia adelante, fijando la mirada en su interlocutor con una calma absoluta.
—Eso es lo que llamamos prosperidad común en la era digital. Una sociedad que no se desintegra en el egoísmo atómico porque conserva un Estado capaz de orientar la fuerza de la técnica hacia el bienestar de las mayorías. Y la reunificación de nuestra patria, como el destino de nuestra civilización, responde exactamente a esa misma lógica de la historia.
La brisa mueve un poco las hojas del árbol mientras el viejo hombre vuelve a llenar la taza de té de Adrián.
Precisando a Zhang y su concepto de Estado-Civilización, este se define como una entidad política única que fusiona la estructura administrativa de un Estado-nación moderno con la profundidad cultural e institucional de una civilización milenaria e ininterrumpida. Para Zhang Weiwei, China no es un simple Estado-nación construido sobre el molde de Westfalia o del Atlántico Norte, sino la única civilización viva continua en el mundo que se ha consolidado como un Estado moderno unificado, cuya legitimidad se articula mediante cuatro pilares fundamentales.
En primer lugar destacan las llamadas cuatro súper-características que otorgan al Estado-Civilización chino una escala macroestructural que ningún Estado-nación convencional puede replicar: una súper-población equivalente a continentes enteros, un súper-territorio gigantesco con disparidades y diversidades regionales que coexisten bajo una misma unidad, una súper-tradición de más de cinco mil años de continuidad histórica que informa la cultura política y el sentido de autoridad, y una súper-cultura cohesiva que actúa como pegamento social más allá de las leyes formales.
En segundo lugar se despliega la noción de unidad en la diversidad, donde a diferencia de los imperios históricos occidentales que se fragmentaron en múltiples Estados-naciones, el Estado-Civilización chino integra decenas de grupos étnicos y tradiciones locales dentro de una visión común, asentando su legitimidad en actuar como el guardián de la civilización y el garante de la estabilidad colectiva, más que como un mero regulador procedimental.
En tercer lugar aparece la primacía del cómo gobernar bien frente al quién gobierna, demostrando que mientras el paradigma occidental se obsesiona con la competencia multipartidista y el sufragio electoral, el Estado-Civilización se enfoca en la buena gobernanza, operando mediante una estructura basada en la selección y la meritocracia que prioriza la planificación estratégica de largo plazo por encima de los ciclos electorales y sustituye la dicotomía de democracia versus autocracia por la frontera real entre buena y mala gobernanza.
Por último, se articula el rechazo frontal al sesgo de asimilación occidental, contestando la célebre tesis de Lucian Pye sobre China como una civilización disfrazada de Estado para sostener que el error de Occidente consiste en asumir que todas las naciones deben evolucionar imitando la democracia liberal, cuando en realidad el Estado-Civilización demuestra la existencia de una modernidad alternativa sustentada en la capacidad del Estado para coordinar el mercado, preservar la soberanía sobre los recursos estratégicos y poner el rendimiento del desarrollo al servicio del bienestar público y el desarrollo centrado en el pueblo.
Los dos hombres se quedan en silencio un rato. En un momento Adrián se sonríe y Xi lo sigue, junto con lanzarle la bomba:
—¿Qué? ¿También me vas a preguntar sobre Taiwán?
Adrián escupe el té en medio de una risotada que no pudo aguantar y todo el que lo conozca entenderá claramente el porqué. Xi se sigue riendo mientras le extiende una servilleta de papel.
Taiwán, o el precio de ir a muerte
Hay un pasaje donde Adrián lleva su tesis hasta el terreno más duro, y es el que menos se comenta:
«¿Por qué sabíamos algunos que China no se iba a involucrar cuando te contaban que iban a enviar tropas a Ucrania? Desde este canal nos reíamos con la superioridad moral que tienes cuando observas a supuestos analistas geopolíticos reputados metiendo la pata hasta el fondo» (Díaz Marro, 2026).
Y entonces formula la consecuencia:
«El día que ataquen Taiwán o que integren Taiwán, también sabemos que no van a parar hasta conseguirlo» (Díaz Marro, 2026).
Su explicación es coherente con todo lo anterior: «¿Por qué China el día que tome la decisión va a ir a muerte con ella? Porque no va a estar pendiente de las próximas elecciones para saber si sale o no sale de Taiwán, no tiene esa presión» (Díaz Marro, 2026).
Este es el punto donde su argumento deja de ser económico y se vuelve militar; y donde más incómodo se pone. Porque si la previsibilidad es la virtud del sistema, la misma virtud garantiza que una guerra iniciada no se abandone. Lo que del lado inversor se llama seguridad jurídica, del lado de la guerra se llama imposibilidad de rectificar. Adrián presenta como ventaja lo que también es la descripción exacta de un riesgo: un sistema que no puede detenerse porque nada lo obliga a rendir cuentas a mitad de camino.
Xi no elude el asunto. Deja la taza y responde con una precisión que Adrián no le concedió.
—Nosotros no hemos anunciado una guerra. Hemos anunciado una reunificación.
Y ahí la formulación oficial es más matizada que la del invitado: adherirse al principio de una sola China y al Consenso de 1992, «fomentar activamente el desarrollo pacífico de las relaciones entre ambos lados del estrecho», oponerse a la interferencia externa y a las actividades separatistas, y promover el proceso de reunificación nacional (Xinhua, 2023). La palabra que gobierna la frase es pacífico, y no está ahí por casualidad.
Adviértase la diferencia. Adrián le atribuye a China una determinación bélica que Beijing no declara, y se la atribuye como elogio de su coherencia. Es una forma curiosa de admiración: presentar como virtud del sistema aquello que el sistema no dice de sí mismo.
Y Adam Przeworski, que estudió medio siglo de regímenes, aporta el dato que descoloca la premisa: las democracias no son mejores generando crecimiento, pero sí mucho más capaces de sobrevivir a las crisis una vez alcanzado cierto nivel de desarrollo (Przeworski et al., 2000). La capacidad de rectificar sin colapsar no es debilidad. En términos de supervivencia de largo plazo —que es justamente el criterio de Adrián—, es una forma de fortaleza que su marco no registra.
Los nórdicos, y quién más quiere un mundo sin votos
Si Adrián atribuye a la previsibilidad autoritaria una ventaja decisiva, conviene recordar que el largo plazo no es monopolio del mando cerrado. Los países nórdicos constituyen una incomodidad elegante para cualquier tesis demasiado absoluta: economías capitalistas, democracias competitivas, Estados de bienestar robustos, negociación colectiva fuerte, alta carga fiscal, burocracias eficaces y capacidad estatal sostenida (Andersen et al., 2007). No son China; pero precisamente por eso sirven para recordar que previsibilidad, planificación indicativa y dirección de largo plazo no nacen exclusivamente del autoritarismo.
Xi no necesita negar la evidencia. Le basta con contextualizarla.
—Los países pequeños administran complejidades pequeñas con virtudes reales. China administra una escala distinta.
Y también ahí hay una parte de verdad. Comparar China con Dinamarca sirve para desmontar dogmas, no para resolver analogías. Los países nórdicos no cargan con una historia semicolonial, con una población de escala continental, con desigualdades territoriales enormes ni con una historia revolucionaria que sigue organizando la legitimidad del Estado. Sirven, entonces, para corregir a Adrián en un punto, no para trasladarles su modelo.
Y ahora la pregunta que Adrián no se hace y que a mí me parece la más grave de todas. Si la previsibilidad exige mando cerrado, ¿quién más está interesado en esa ecuación? Quinn Slobodian documenta en Crack-Up Capitalism cómo los radicales de mercado llevan medio siglo buscando espacios donde el capitalismo funcione sin democracia, de Hong Kong a Dubái, y describe el resultado como un autoritarismo fragmentado en el que la democracia es un sueño lejano (Slobodian, 2023).
Slobodian pone a Adrián en una compañía que Adrián no eligió. Porque cuando se sostiene que lo valioso es la seguridad jurídica y las expectativas que da el mando sin elecciones, se está enunciando el programa de las zonas económicas especiales que los libertarios llevan décadas diseñando. La ironía es completa: el argumento que Adrián usa para explicar el éxito de un país socialista es el mismo que, según Slobodian, sostiene el sueño de un capitalismo sin votantes. Cuando dos posiciones tan opuestas comparten la premisa, la premisa merece examen.
Y no es casualidad que su ejemplo de sistema fallido sea Dubái, precisamente el caso que Slobodian analiza como capitalismo sin democracia. El apartamento que ya no vale nada estaba en la zona de excepción, no en un Estado socialista.
Xi, dicho sea de paso, no suscribe esa premisa, y conviene subrayarlo porque casi nadie lo lee. Su respuesta no es que la democracia sobre, sino que haya más de una: «Si surge algún problema, conviene recurrir a las consultas, y si el problema afecta a muchos, es necesario que todos participen en ellas: he aquí la verdadera esencia de la democracia popular» (Xinhua, 2017). Y en 2023 lo formula como programa: «Debemos desarrollar activamente la democracia popular de proceso entero» (Xinhua, 2023).
No hay dónde volver
Uno de los pasajes más incisivos de Adrián desacredita la profecía occidental sobre el futuro democrático de los chinos. Empieza por una distinción analíticamente fina:
«Entiendo que haya países donde el autoritarismo se enfrente a un bloqueo frontal por parte de la sociedad y el gobierno en cuestión tenga que estar siempre alerta ante críticas, revueltas, contrarrevolucionarios, etcétera; eso debilita mucho el progreso. Pero algo que muchas veces no se entiende es que son sociedades que vienen de décadas democráticas y aspiran a volver a esa democracia» (Díaz Marro, 2026).
Y da los ejemplos que a mí, como chilena, me tocan de cerca: «‘Sí, ahora tenemos a Pinochet pero algún día morirá y los chilenos volveremos a tener democracia’. Lo mismo con Franco. El dictador, el tirano, el partido o lo que sea es una piedra en el camino, pero hay un punto de llegada, un punto al que irremediablemente se retorna: la democracia» (Díaz Marro, 2026).
Entonces viene su conclusión:
«Los chinos no. Los chinos nunca conocieron la democracia. No entro en el periodo posimperial con su Kuomintang porque este casi le juega en contra a la democracia, no a favor. Por tanto no piensan como pensamos muchos occidentales salvándole la vida a los chinos: ‘algún día volveremos a la democracia’. No hay dónde volver, nunca estuvimos ahí, no lo añoramos» (Díaz Marro, 2026).
Reconozco la exactitud del ejemplo chileno. Nosotros sí teníamos a dónde volver, y ese haber tenido organizó toda nuestra transición, para bien y para mal.
Xi, sin embargo, no responde a esto celebrando la ausencia de democracia. Responde con un argumento de método que es la formulación doctrinal más sofisticada que ha producido sobre el asunto, y que merece citarse íntegra porque reordena el debate entero:
«En el mundo no hay modalidades de sistemas políticos totalmente idénticas. Por lo tanto, no se puede juzgar en abstracto un sistema político, separándolo así de las condiciones sociales y políticas específicas y las tradiciones históricas y culturales, ni fijar un sistema político determinado como única modalidad viable, ni tampoco trasplantar mecánicamente las modalidades de los sistemas políticos extranjeros» (Xinhua, 2017).
Adviértase la diferencia. Adrián dice que los chinos no quieren democracia porque no la conocieron: argumenta desde la carencia. Xi dice algo distinto y más ambicioso: que la pregunta por si un sistema político es bueno no puede formularse en abstracto, sino contra las condiciones históricas concretas de cada sociedad. Argumenta desde la incomparabilidad. Y añade la reivindicación que Occidente prefiere no escuchar: «La democracia socialista de nuestro país es la democracia más amplia, auténtica y eficaz para la salvaguardia de los intereses fundamentales del pueblo» (Xinhua, 2017).
Robert Dahl replica desde el otro extremo: la democracia no es solo un sentimiento moral, sino un conjunto exigente de garantías institucionales, y por esa vara China no califica (Dahl, 2009). Pero Dahl y Xi no discuten lo mismo, y ahí está el nudo. Dahl mide procedimientos; Xi reclama resultados y consulta. Bell intenta el puente y sostiene que la meritocracia puede reclamar legitimidad propia (Bell, 2015), aunque no logra responder la objeción de Dahl que más pesa: sin mecanismo para remover a quien gobierna mal, la meritocracia depende de que los buenos sigan siendo buenos.
Luego viene el inventario del desencanto occidental, que es su página más brutal:
«Cuando vean las paredes llenas de grafiti, los suelos sucios, indigencia, okupas, el desempleo, la inflación, el nulo respeto por los mayores, obras públicas que tardan 10 años, los problemas con la inmigración o con la droga, la delincuencia, huelgas que te paran el sistema de transporte el día que llegas al país, manifestaciones, cócteles molotov, represión de las fuerzas de seguridad, tiendas cerradas los domingos… ¿En qué clase de medievo vivís?» (Díaz Marro, 2026).
Su burla a quienes esperan la conversión democrática de los chinos es feroz: «Es muy gracioso, cuando salgan de China y vengan a Occidente, cuando salgan de esa cueva profunda y tenebrosa que es China y vean las virtudes de la democracia, ja, entonces ya veremos. Esto os lo juro, me tengo que aguantar las carcajadas» (Díaz Marro, 2026). Y remata: «¿Tú crees que algún chino querría vivir como tú? Madre mía, no tenemos abuela, ¿no?» (Díaz Marro, 2026).
También desprecia el deslumbramiento fácil, y hay que reconocerle la lucidez: «Te enseñan esos rascacielos, esos puentes… lo peor de China. Si te impresionan con eso probablemente seas fácilmente seducible por un tipo con un descapotable. Siento pena por ti, qué impresionable eres con los envoltorios» (Díaz Marro, 2026).
Y su conclusión teórica es la que de verdad hay que discutir:
«Lo que sustentaba la democracia no era su procedimiento, eran sus resultados. Así de consecuentalistas somos. No nos gustaba la democracia porque votáramos todos, nunca queremos que voten todos» (Díaz Marro, 2026).
La prueba que ofrece es doméstica y demoledora: «Pruébalo en tu grupo de amigos, en tu casa o en tu empresa. Pero ¿qué dices?, si solo en mi comunidad de vecinos ya quiero matar al del tercero derecha» (Díaz Marro, 2026). Y la remata con antropología de rebajas:
«La generosidad del ser humano es observable el primer día de las rebajas, le pisaríamos la cabeza al de al lado, ¿no?» (Díaz Marro, 2026).
Yo no podría estar más en desacuerdo con esta última afirmación, pero admito que Adrián ilumina algo que demasiados liberales prefieren no escuchar: a la inmensa mayoría no le enamora la democracia como procedimiento abstracto; le importa si produce resultados vivibles. Cuando esos resultados se erosionan, el fetiche del voto pierde brillo. Pero de ahí no se sigue que el procedimiento sea irrelevante. Lo que se sigue es algo más incómodo: que la legitimidad real se disputa entre eficacia, representación, orden, participación, bienestar y horizonte histórico. Quien reduce toda legitimidad a la urna se vuelve ciego; quien la reduce toda a la eficiencia se vuelve sordo.
Y necesito a alguien que explique por qué los resultados occidentales se deterioraron, porque Adrián lo constata y no lo explica. Wolfgang Streeck sostiene en Comprando tiempo que el matrimonio de posguerra entre capitalismo y democracia se rompió, y que los Estados llevan cuatro décadas comprando tiempo mediante inflación, deuda pública y deuda privada para posponer un conflicto distributivo que no pueden resolver (Streeck, 2016). Con Streeck, el grafiti y las obras de diez años dejan de ser una impresión de viajero y pasan a ser el síntoma de una crisis estructural. La democracia occidental no perdió prestigio porque China construya trenes rápidos: lo perdió porque dejó de cumplir lo que prometía a los suyos. Ese diagnóstico es mucho más severo con Occidente que el de Adrián, y me parece más verdadero.
Ho-fung Hung aporta el correctivo del otro lado, y hay que aceptarlo aunque incomode: el auge chino se apoyó en condiciones históricas específicas y en la integración al capitalismo global, con un modelo exportador dependiente del consumo occidental, de modo que ese auge no derribó el orden mundial, sino que se sostuvo sobre él (Hung, 2016). Streeck y Hung, juntos, dibujan una escena que ni Adrián ni Beijing suelen admitir: el declive occidental y el ascenso chino no son dos historias, sino una sola. La previsibilidad china también fue posible porque, del otro lado del mundo, alguien compraba con deuda lo que China producía.
Cada cual le reza al dragón que necesita
Díaz Marro tiene otra intuición afilada cuando sostiene que a muchos admiradores de China no les gusta en realidad el socialismo, sino el autoritarismo:
«Mi tesis es que no les gusta China por comunista (no hay nada de comunismo en China) o por socialista (no hay nada de socialismo en China), les gusta China por autoritarista. Por eso les gusta Chávez, les gusta Maduro y a la vez les gusta China. No tiene ningún sentido eso, que te guste Cuba y que te guste China no hay por dónde agarrarlo. El enemigo común, no hay más» (Díaz Marro, 2026).
Y precisa el mecanismo: «A los que aprecian a China sin saberlo les funciona tanto un autoritarismo de derechas como uno de izquierdas, porque lo que les gusta es el autoritarismo… por eso te acaban aplaudiendo tanto a China como a Singapur» (Díaz Marro, 2026).
Su denuncia de la confusión de categorías es correcta y es útil: «Hoy el ejemplo de país más distinto a China en el globo sería Corea del Norte, porque hay personas que creen que los modelos económicos de China y Corea del Norte son similares porque confunden modelo económico con sistema político. Por eso también juntan a Irán, a Cuba, a Venezuela… un cacao que tienen encima» (Díaz Marro, 2026).
Y señala que el error es simétrico, lo que solo ve quien no milita en ninguno de los dos bandos: «los proyankeis te juntan en el eje del mal a todos los que no le rinden pleitesía y lo llaman a todo comunismo; y los antiyanquis se sienten bien con esa etiqueta y aceptan esa división económica» (Díaz Marro, 2026).
También reclama antigüedad en el oficio, y con razón: «Hace 20 años éramos cuatro los que predecíamos el éxito chino, no porque nos gustara, no porque coincidiéramos con la ideología (yo al menos lo único que hacía era narrar lo que veía). Hoy se han subido al carro todo tipo de personajillos que utilizan el éxito chino para promover su ideología trasnochada» (Díaz Marro, 2026).
Es una observación sociológica aguda. Hay derechas fascinadas por el orden, la jerarquía y la disciplina. Hay izquierdas fascinadas por la capacidad de someter capitales, movilizar recursos y hablar en nombre de lo colectivo. China aparece entonces como pantalla de proyección de deseos ideológicos ajenos. Cada cual le reza al dragón que necesita.
Aquí, sin embargo, la conversación se vuelve particularmente fértil. Porque Xi no necesita negar que esa proyección exista: lo que necesita es rescatar a China de ser apenas el espejo de las neurosis occidentales.
—No soy la fantasía de tus europeos.
La frase cae suave, casi sin ruido, pero ordena bastante. China no puede reducirse ni a paraíso rojo, ni a capitalismo sin escrúpulos, ni a máquina meritocrática, ni a despotismo tecnológico.
Y hay que dejar que discutan quienes proponen otra gramática, porque tampoco ellos coinciden. Zhao Tingyang recupera el concepto clásico de tianxia para pensar un orden mundial que no se reduzca a la suma de soberanías en competencia, sino que se organice desde la coexistencia del conjunto (Zhao, 2021). Qin Yaqing propone una teoría relacional que desplaza el foco desde los actores individuales hacia los procesos y las relaciones que los constituyen, y desarma así el individualismo ontológico del realismo occidental (Qin, 2018). Yan Xuetong sostiene, desde una vertiente mucho menos amable, que el liderazgo político y la autoridad moral son variables decisivas en la competencia entre grandes potencias (Yan, 2011).
Póngalos a hablar y se verá que no son aliados. Zhao imagina un orden donde la competencia se disuelve; Yan explica cómo ganar la competencia. Qin describe un mundo de relaciones; Yan, uno de jerarquías morales entre Estados. Si tianxia es el horizonte, el realismo moral de Yan es su negación práctica. Que estas tres propuestas convivan en el mismo campo intelectual chino demuestra lo mismo que demostraban Xu Jilin y Zhang Weiwei: no hay una posición china, hay un debate chino.
Amitav Acharya sugiere leerlas dentro de un proyecto más amplio de Global IR, no para sustituir un universalismo por otro, sino para provincializar la teoría occidental y abrir la conversación mundial a otras tradiciones (Acharya, 2014, 2019). Ese matiz me importa, porque marca la distancia entre ampliar el mundo y cambiar de amo.
Nada de esto convierte a China en una utopía. Xu Jilin, desde dentro, ya advirtió del riesgo contrario. Solo impide reducirla a una palabra que entre en una camiseta.
Vamos hacia allá como tontos
El cierre del ensayo de Adrián es su parte más profética y también la más discutible:
«¿Hacia dónde vamos? ¿Hacia dónde va el mundo? Bueno, pues a mi criterio hacia más autoritarismo y hacia más socialismo, porque esto es lo que entendemos de China. Bueno, 50% de acierto, podría ser peor» (Díaz Marro, 2026).
Su diagnóstico del error occidental es preciso: «Nos encontramos analistas diciendo: ‘Claro, nos ganan porque el Estado interviene más, ergo tenemos que intervenir más’. Esto como estrategia de guerrilla es maravilloso, Deng Xiaoping sigue engañándolos a todos» (Díaz Marro, 2026).
Y entonces cuenta la parábola, que es excelente y hay que reconocerle el hallazgo. Recuerda el libro de Guy Kawasaki sobre cómo volver locos a los competidores, y aquel episodio en que Apple, al detectar que un empleado de la competencia había comprado uno de sus productos, le envió una cafetera de regalo, «esperando que la empresa rival creyera que aquello formaba parte de la estrategia comercial de Apple y se pusiera a imitarla y empezara a regalar cafeteras como tontos» (Díaz Marro, 2026).
Su aplicación es brillante: «Sí, efectivamente estamos imitando a los chinos como tontos. No están regalando cafeteras, pero os decía: vamos hacia más autoritarismo y más socialismo» (Díaz Marro, 2026).
El pronóstico social que sigue es sombrío y no lo suaviza: «Sí, rentas básicas, menos comercio, empobrecimiento que se mitigará con más socialismo y menos comercio. Entraremos en un bucle perverso; ahí habrá que mantener a más jubilados, inmigrantes, incapacitados… y cada vez incapacitamos a más gente» (Díaz Marro, 2026). Y no se priva de la exageración cómica: «Pronto quien tenga las uñas un poco largas o más de dos lunares en la cara podrá optar a una paguita» (Díaz Marro, 2026).
Su conclusión política, en cambio, es seria: «El tema es que para conseguir aplicar las medidas necesitaremos cada vez más autoritarismo. Ya hicieron además Trump o Bolsonaro El cuento de la criada, cada vez se ve menos distópico, más ciencia y menos ficción» (Díaz Marro, 2026).
Y su pregunta final es la más incómoda de todas —la que ya había anticipado antes, cuando observó que el autoritarismo empieza a parecer menos malo «cuando 50.000 inmigrantes atraviesan las vallas de una ciudad de 80.000 personas» (Díaz Marro, 2026)—:
«¿Cuántos inmigrantes más tienen que entrar por Ceuta para que en España alguien piense que lo de decidir entre todos quién manda estaba muy bien pero se nos ha ido de las manos? ¿Qué pasará el día que Estados Unidos tenga una crisis, una de verdad?» (Díaz Marro, 2026).
Aquí discrepo, y discrepo en un punto exacto. Adrián concede que acierta al cincuenta por ciento. Yo diría que acierta en el autoritarismo y se equivoca en el socialismo, pero no por las razones que supone. Con Slobodian a la vista, lo que se expande en Occidente no es socialismo, sino zonas de excepción donde el capital opera sin control democrático (Slobodian, 2023). Con Streeck a la vista, lo que se expande no es redistribución, sino administración de la escasez mediante deuda (Streeck, 2016). Las rentas básicas que él anuncia como socialismo son, en esa lectura, exactamente lo contrario: el precio mínimo que paga un sistema para no tener que repartir el poder. Confundir compensación con redistribución es el mismo error que él reprocha a quienes confunden intervención con socialismo.
Y hay una ironía mayor en su remate sobre Deng. Adrián sostiene que Deng sigue engañando a Occidente cuarenta años después. Pero el Partido publica sus documentos, los traduce a media docena de idiomas, los sube a internet y los discute en congresos abiertos a la prensa mundial. Ahí está escrito que el mercado asigna recursos y que la propiedad pública se consolida; que el Partido lo dirige todo; que el país está en la etapa primaria del socialismo; que la meta se fecha a mediados de siglo (Xinhua, 2017). Nadie ocultó nada. Si Occidente no entendió, no fue por un engaño chino: fue porque leer al adversario en sus propios términos exige una humildad que Occidente no practica desde hace mucho. El engaño de Deng, si existió, consistió en decir la verdad en un idioma que nadie se molestó en aprender.
El pájaro que sobresale
Su despedida es de una elegancia que hay que reconocer, y encierra sin quererlo la mejor objeción a su propia tesis:
«Es lo que están haciendo los chinos que, ya sabéis, no se pelean con la política, la evitan. Cogen lo que les beneficia y se alejan de lo que les perjudica. Beben del agua del río pero no intentan alterar su curso» (Díaz Marro, 2026).
Y remata con el proverbio: «枪打出头鸟 (qiāng dǎ chūtóuniǎo), literalmente ‘el disparo alcanza al pájaro que sobresale’. Quien se expone, quien destaca demasiado, se convierte en el objetivo» (Díaz Marro, 2026).
Ahí termina su ensayo, y ahí está lo que él no señala. Un proverbio que enseña a no sobresalir no describe un sistema previsible: describe un sistema donde la prudencia es una técnica de supervivencia. La calma profunda que celebra y el pájaro que aprende a no destacar son la misma cosa vista desde dos ángulos distintos. Qin Hui lo diría sin metáfora: cuando el derecho a negociar se restringe, el precio baja, y lo que se abarata no es solo la mano de obra. Xu Jilin lo diría desde la filosofía: un patriotismo que no compromete al régimen con ningún valor es también un permiso para no discutir nada (Xu, 2018).
Y sin embargo hay que ser justos con el proverbio, porque es más antiguo que el Partido y sobrevivió a todos los regímenes que gobernaron China. No es una consigna de este poder: es sabiduría de superviviente, acumulada en siglos donde sobresalir costaba la cabeza bajo cualquier bandera. Adrián lo cita como si describiera el presente. Describe, más bien, una civilización que aprendió a durar.
Esa ambivalencia está en su texto, entera, y es lo mejor que tiene. Él la deja como sabiduría oriental. Yo la leo como la pregunta que su ensayo no se hace: ¿cuánto cuesta la calma, y quién la paga?
Lo que el jardín deja ver
Xi vuelve a llenar la taza, pero esta vez no habla enseguida. Deja que el silencio ponga orden. Adrián tampoco necesita defenderse: sabe que no ha venido aquí a pedir indulgencia, sino a probar la resistencia de su tesis bajo otro cielo.
Lo que he visto esta tarde no es la derrota de una idea, sino su ampliación forzosa. A veces una tesis no cae: crece. Adrián tiene el mérito de rechazar la imagen infantil de una China comunista en sentido soviético; de subrayar que la continuidad estratégica produce ventajas que las democracias fragmentadas no deberían minimizar; de mostrar que confundir intervención con socialismo empobrece el análisis; de intuir que buena parte de la admiración extranjera habla más del admirador que del país admirado; y de advertir él mismo, antes que nadie, que estaba reduciendo el autoritarismo a una sola de sus aristas.
Pero el jardín deja ver algo más. Que el autoritarismo, por sí solo, no alcanza para explicar China. Que el socialismo, por sí solo, tampoco. Que la intervención estatal no significa lo mismo en Washington que en Beijing. Que el mercado no tiene un significado único cuando está subordinado a una arquitectura de Partido y a una memoria histórica larga. Que la legitimidad no se agota en votar, pero tampoco en crecer. Que los costes que Adrián no ve socializarse se socializaron sobre el campo, durante décadas, y que el propio Estado que los transfirió es hoy el que se compromete a devolverlos. Que la crítica más severa al modelo chino no viene de los residentes extranjeros, sino de intelectuales que viven allí, escriben en chino y no necesitan la palabra autoritarismo para nombrar lo que ven. Y, sobre todo, que una mirada lúcida necesita más mundo encima antes de convertirse en teoría suficiente.
Bajé la mirada y la tetera con sus tacitas quedaron solas sobre la mesa. Mirando la luz con que los rayos del atardecer iluminaban la copa del enorme árbol, no me percaté en qué momento Adrián y su anfitrión, el presidente Xi Jinping, dejaron ese jardín infinito. Del fénix ya no quedaba ni la memoria del punto en el horizonte. Yo seguí mi camino como el viento que me trajo y que me guía.
